Тувинские народные сказки на тувинском языке

   Прежде чем рассказать подробно о собирательской работе, об условиях полевой работы среди тувинцев Цэнгэла, необходимо сказать несколько слов о тувинской группе, от которой получены тексты предлагаемого издания.
   Кроме России тувинцы живут в Монгольской и Китайской народных республиках, большая часть их — на Алтае. Тувинцы, живущие на Алтае, появляются в научной литературе под различными названиями: урянхайцы, алтайские урянхайцы, кокчулутуны, мончаки, сойоны, мончак-урянхайцы, кобдинские урянхайцы, кобдинские тувинцы, алтайские тувинцы, чему есть свои причины, но множество названий привело к путанице и неточностям. Поэтому необходимо кратко остановиться на причине этих различий в терминологии.
   Самоназвание всех тувинцев Цэнгэла и вообще Алтая — дыва (об этом сообщает уже Г. Н. Потанин), в то время как тувинцы России называют себя тыва — от этого этнонима произведено понятие «тувинцы», и он получил международную известность как название территориального района — Тува. Алтайские тыва делят себя по территориальному признаку на «тувинцев алтайского направления» (алдай джюктюнг дывазы), живущих южнее Алтайского хребта, на территории, принадлежащей Китайской Народной Республике [пров. А-Шань с центром А-эр- тай (= Алтай)], и на «тувинцев хомдуского направления» [Хомду джюктюнг дывазы; Хомду — это тувинское название реки Ховд (Кобдо)], живущих севернее Алтайского хребта, в верховьях р. Хомду, на монгольской территории. Тувинцев из Тувы они называют «тангды-тувинцами» (пшнгды дывалар), т. е. «те, кто живет около гор Танну-Ола». Очевидно, на основе былой принадлежности к разным племенам тувинцы сомона Цэнгэл делятся на самых среди них распространенных гёк-монджаков («голубые монджаки», «голубые шнуры» или «голубые ленты») и сойанов, которые, в свою очередь, делятся на ак-сойанов («белые сойаны») и хара- сойанов («черные сойаны»). В сомоне Цэнгэл все эти группы говорят по-тувински с известными диалектальными различиями и небольшим преобладанием монголизмов в словарном запасе хара-сойанов. Эти самоназвания лежат в основе некоторых встречающихся в литературе названий — «сойан» и «мончак», и еще «кокчулутун», что восходит к монгольскому переводу хох чулуугпан тувинского гёк монджак, означающему «те, что с голубыми камнями», что предположительно можно отнести к прикрепленным на их головных уборах шнурам из бирюзовых бус. Как это ни удивительно, более общий этноним — «дыва» еще не встречается в ранних сообщениях.
   В путевых записках и в научной литературе все тувинцы, в том числе и южносибирские, встречаются сначала под названием «урянхай», данным им их монгольскими соседями. Так, Г. Н. Потанин, первым сообщивший о тувинцах на Алтае, называет их урянхайцами, и в соответствии с этим первое монографическое исследование тувинского языка, которым мы обязаны хакасскому ученому Н. Ф. Катанову, содержащее много больше, чем просто языковой материал, в том числе и сказки, называется «Опыт исследования урянхайского языка с указанием главнейших родственных отношений его к другим языкам тюркского корня» (Казань, 1903). Но урянхайцами называли не только тюркоязычные, но и монголоязычные группы. В своих «Очерках Северо-Западной Монголии» (вып. 2, с. 1—46) Потанин рассматривает по отдельности тюркоязычные и монголоязычные народы Северо-Западной Монголии и называет урянхайцев и в той и в другой группе. Возможно, Потанин сознательно избегал понятий «тюркоплеменной» и «монголоплеменной», так как это подняло бы сложные вопросы, для решения которых тогда, а отчасти еще и теперь не хватает материала, ведь в былое время какие-то небольшие группы часто отделялись от крупных единств, присоединялись к другим, а иногда, конечно, и смешивались с ними. Язык же, на котором говорили в определенное время, напротив, всегда был ясным дифференцирующим признаком.
   Иные замечания Потанина особенно интересны для решения проблемы этнической принадлежности. Например, о причисляемых сегодня обычно к монгольским народам мянгатах он говорит, что «мингиты считают себя частью народа тангну- урянхай», т. е. частью тувинцев, живущих севернее Танну-Ола. А о монголоязычных урянхайцах у него говорится, что они — «те монгольские колена, которые, по-видимому, еще недавно принадлежали к урянхайскому народу и говорят теперь по- монгольски» (с. 7). В сознании тувинцев сомона Цэнгэл представление о первоначальном тюркоязычии урянхайцев, говорящих сегодня по-монгольски, было живо и теперь. Они четко отличают себя, тюркоязычных дыва, от монголоязычных урянхайцев, живущих дальше на восток и юго-восток от них, по ту сторону Цэнгэл-Хайр- ханского хребта, но считают урянхайцев родственной им этнической группой, сохранившей с ними много общего в культуре и прежде всего в нравах и обычаях; их шаманы до последнего времени, по крайней мере до середины нашего столетия, камлали на тувинском языке; то же сообщил Потанин о монголизированных в языковом отношении уже в его время дархатах (Потанин Г. И. Очерки. Вып. 4, с. 22). По всей вероятности, именно на этом первоначальном языковом, культурном и, конечно, этническом единстве и основано употребляемое монголами и для тюркоязычных и для монголоязычных групп общее название — «урянхайцы». А все это не исключает того, что среди монголоязычных урянхайцев находятся и некоторые монгольские по происхождению группы населения.
   Во время своего путешествия 1876–1877 гг. Потанин затронул лишь крайний юго-восток района, расположенного в самом западном выступе сегодняшней МНР, где давно уже живут тувинцы, говорящие только на тувинском языке (глагол дывалаар), а именно район Цэнгэла в верхнем течении р. Ховд, между горами Цэнгэл- Хайрхан (3943 м над уровнем моря) и Таван Богд (4356 м). Понятие «кокчулутун» (то же, что по-тувински гёк монджак) употреблялось, очевидно, Потаниным в основном для обозначения всех тувинцев, живущих по верхнему течению р. Ховд (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7 и сл.).
   Сойанов (у Потанина — сойоны) этого района он упоминает только однажды (на с. 10): «Кроме того, на Ак-Коле (имеется в виду Ак-Хем, монг. Цагаан-Гол.—Э. Т.) помещают поколение сойон, которое делится на две кости: сары-сойон и кара-тешь». Объяснение простое: он не объездил этот чисто тюркоязычный район, а, наверное, встретился в районе Даян-нуур только с представителями гёк-монджаков,
   пастбища которых (особенно летние стоянки) и до сегодняшнего дня находятся в этом районе и на север от него, у р. Харааты (или Харангыты). Потанин подчеркивает, что своими глазами видел мало «урянхайцев»: «Мне не удалось много видеть этот народ» (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7). И еще в 1926 г. Г. Е. Грум- Гржимайло пишет о «кокчулутунах»: «В этнографическом отношении они по-прежнему нам почти неизвестны».
   Лишь много позже название «урянхайцы» было и в научной литературе последовательно заменено в соответствии с их самоназванием на «тувинцы».
   Л. П. Потапов, который ввиду недостаточного еще тогда материала («…в нашем распоряжении мало данных») лишь бегло касается тувинцев на Алтае в своей книге «Очерки народного быта тувинцев» (с. 78), называет их всех алтайскими тувинцами (в прежней терминологии — алтайские урянхайцы). Этим названием он объединяет, правда, группы, говорящие и на монгольском языке, и на языке тувинском, исходя, таким образом, из их общего происхождения. Но это название не относится у него к тем урянхайцам монгольского происхождения, которых на монгольском языке при более тонкой терминологической дифференциации называют — отличая их от алтай урианхай (алтайских урянхайцев) — урианхан или халх урианхай.
   Тувинский ученый Д. А. Монгуш справедливо указывает на то, что при выпадении этих атрибутивных компонентов халх и алтай — а это происходит, очевидно, довольно часто — расширяется значение понятия «урянхай», что очень затрудняет проникновение в ситуацию (Монгуш Д. А. О языке тувинцев, с. 130).
   В предлагаемом издании большинство сказок принадлежит тувинцам сомона Цэнгэл и небольшая часть — тем тувинцам, которые родились в районе южнее Алтайского хребта, жили там и в разное время перебрались из КНР на территорию МНР, в Цэнгэл, последние из них — вследствие «культурной революции» в Китае. По некоторым сообщениям, там живут в районах рек Ханас и Хава около 2000 тувинцев, сохранивших в определенной мере свою культуру. Постоянные контакты между тувинцами района Цэнгэла и тувинцами, живущими в КНР, несмотря на существующие уже государственные границы, сохранялись до середины нашего века. Судя по текстам, между обеими группами почти нет никаких языковых различий.
   Даже в тех случаях, когда место фиксации находится вне Цэнгэла и даже вне Алтая, как, например, в Улэгэе — центре Баян-Улэгэйского аймака, в Улан-Баторе или Маркклееберге под Лейпцигом, а также в других аймаках МНР, где сегодня имеются более или менее крупные группы еще недавно живших в сомоне Цэнгэл тувинцев, информаторы неизменно родом с Алтая.
   В конце 60-х годов в районе Цэнгэла тувинцы во всем сохраняли свою культуру. В какой-то мере монгольское и в незначительной степени казахское влияние отразилось прежде всего на материальной культуре. Хотя в Цэнгэле тувинцы живут в непосредственном контакте с казахским населением, браки между тувинцами и казахами пока встречаются редко; хватило бы пальцев одной руки, чтобы сосчитать их. В Цэнгэле живет несколько монголов, приехавших сюда вслед за женами или мужьями, поэтому здесь практически нет условий для смешанных браков этих двух этносов. Иное дело, когда молодые тувинцы отправляются получать образование в другие районы страны, часто они там и остаются. Но и там браки между тувинцами и монголами встречаются пока очень редко.
   Языковое влияние сказывается прежде всего на словарном составе, в последнее время особенно на современной терминологии. Но все это остается в рамках того, что наблюдается сейчас во всем мире, так что о языковой монголизации не может быть и речи.
   Иначе обстоит дело с тувинцами, покинувшими за последние 15 лет свои родные места на Алтае и поселившимися главным образом среди монголов Центральной и Северной Монголии. Там, где они поселились небольшими группами в несколько семейств, или на окраинах городских селений монгольское влияние и вообще влияние современности чрезвычайно велико. Дети, увидевшие свет на новой родине, по словам информантов, уже не владеют тувинским как родным языком, так как даже в семьях говорят уже по-монгольски. Можно встретить полный отказ от традиционного образа жизни, т. е. многие живут оседло и занимаются нетрадиционными профессиями, и по сравнению с жизнью в юрте на пастбищах изменилось соответственно очень многое.
   Даже и там, где переселенцы из Цэнгэла живут большими группами, по 50 и более юрт, в составе кооператива, работая скотоводами и доярками, как, например, в Заамаре (Центральный аймак) и Зуун-Бурэне (Селенгинский аймак) монгольское влияние явно ощущается в различных областях их традиционной культуры: ориентировка юрт на юг, отказ or легкой тувинской юрты из ивняка без опорных шестов, монгольские имена и т. п.
   Причины отказа от традиционной утвари различны: климатические, — например, непригодны и губительны при высоких летних температурах их кожаные сосуды для приготовления и хранения жидких молочных продуктов; географические — характер местности позволяет перевозку тяжелых юрт монгольского типа; отчасти и субъективные причины — иные изменения основаны, как мне говорили тувинцы, на стремлении жить в новом окружении вместе с другими, а стало быть, так, как другие. Но тувинский язык в таких семьях и при межсемейном общении служит еще единственным средством коммуникации, — правда, словарь явно обогащен монголизмами. Родившиеся здесь дети говорят на тувинском языке, на праздниках поют старинные песни. Рассказывая о том, как хорошо они живут в новом окружении, они подчеркивают, что здесь даже с руководством кооператива они говорят по-тувински, в сомоне Цэнгэл как деловым языком нужно было обязательно пользоваться казахским. Так как тувинцы из Цэнгэла внесли в работу кооператива некоторые методы переработки молока, неизвестные монголам, и так как они, кроме того, считаются работящими и прилежными, они пользуются доброй славой и большим уважением в кооперативах новой родины среди своих монгольских соседей, их часто привлекают к руководству кооперативами.
   Не только материальная культура, но и нравы и обычаи, да и весь мир представлений, в различной степени нашедшие отражение в сказках алтайских тувинцев и в других жанрах их народного творчества, во многом соответствуют тому, что сохранилось у них до второй половины нашего столетия, когда глубокие изменения, начавшиеся в 20-х годах в МНР, стали ощущаться более явственно и в этом удаленном от центра районе. И сегодня еще тувинцы Цэнгэла в большинстве своем живут в решетчатых юртах, крытых войлоком, в этом легко транспортабельном жилище с деревянным остовом, который легко сложить и быстро установить на новом месте, что с точки зрения кочевого скотоводства, несомненно, является идеальным типом жилья. Правда, уже в давнее время существовали постоянные места, где селились в определенное время года, — зимние стоянки, чаще всего в горах, в защищенных местах; там стояли бревенчатые строения, и каменные или деревянные ограды давали приют в непогоду хотя бы мелкому скоту (овцам и козам).
   По разбросанным в сказках упоминаниям юрты и составляющих ее частей можно легко составить себе представление о ее устройстве, которое мало в чем изменилось и до сегодняшнего дня. Верхушку юрты образует дымовой круг, в котором «девятикратно перекрещиваются» шесть жердей, — такая типичная конструкция описана в сказке о Хан Тёгюсвеке. В этот круг вставлены жерди крыши, нижние концы которых прикрепляются к расходящимся ножницами верхушкам жердей решетчатых стен.
   Этот остов покрыт большими кусками войлока, в сказках иногда «такими, что могли бы покрыть весь свет». Войлок, прикрывающий дымовое отверстие, служит защитой от дождя, сырости и ночных холодов и может откидываться днем и в хорошую погоду. В одной сказке жена героя с помощью волшебства заставляет непрошеного похотливого хана провести всю ночь, закрывая это отверстие.
   Сегодня дверь деревянная, а прежде вход в юрту прикрывался войлочным матом, укрепленным на перекладине; часто в сказке мощь (или слабость) героя определяется тем, с какой силой он откидывает, входя в юрту, войлок.
   Напротив двери в юрте расположено почетное место (дёр), где стоят большие, ярко расписанные или украшенные серебром сундуки, в которых хранятся одежда, меха и другие ценности. Там, «наверху», сидят обычно старшие члены семьи (в первую очередь мужчины) и самые почетные гости; в сказке там отводят обычно место богатырям. Справа от почетного места находится мужская половина. Здесь хранятся седла и сбруя, оружие и силки, а в непогоду здесь же располагаются только что родившиеся животные. На правой стороне, у самой двери, часто находится и сшитый из окуренной кожи мешок (гёеээр), в котором сквашивается ячье, овечье и козье молоко в напоминающий кумыс (приготовляемый из молока кобылиц) хойтпак, из которого изготовляется масло. Из хойтпака путем дистилляции перегоняют водку (арагы), остаток прессуют и измельчают, превращая его в сушеный творог (ааршы).
   Слева от почетного места, ближе к двери, размещается посуда и пища, на жердях решетчатых стен юрты развешаны куски мяса. На этой стороне стоит и деревянная кровать (сегодня в каждой юрте две-три металлические кровати). Обращенная к центру юрты боковая стенка кровати, пестро расписанная, доходит чуть не до самого пола, так что под ней, как об этом часто говорится в сказках, легко можно вырыть яму и спрятать в ней человека. Эта сторона юрты считается женской.
   В центре юрты, под дымовым отверстием, находится очаг. Когда-то он состоял, как и сегодня еще, когда размещаются под открытым небом, например во время охоты, из трех очаговых камней, в сказках под ними, покидая стоянку, оставляли известия о себе или пищу. Позже, вплоть до нашего столетия, над очагом стоял еще и железный таган, на его четырех подпорках помещался котел. Впоследствии были введены закрытые очаги, значительно уменьшившие опасность пожара, но и здесь, как и по всей Монголии, это наталкивалось на сопротивление многих стариков, не желавших запирать почитаемый тувинцами огонь очага «в темницу».
   Отсюда видно, сколь непосредственно связаны с повседневной жизнью древние анимистические религиозные представления, согласно которым все существующее на свете является одушевленным и весь мир населен множеством добрых и еще большим числом злых духов. Из этих представлений можно вывести и различные формы почитания таких местных божеств, как горы, реки и источники. Во многих сказках говорится о том, что герой скачет на «свою» большую гору, как делал это Чингисхан перед важными битвами, а в сказке «Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках» и ее вариантах эти духи-хранители активно вмешиваются в события. Об этой одушевленности, которой наделены все предметы и животные, свидетельствует и то, что иной раз герой заклинает лошадь, аркан и стрелу, подув на них. И сегодня еще при игре в кости принято заклинать игральную кость, подув на нее, чтобы она выпала желанным образом.
   В обрядах, которые и ныне еще в ходу у тувинцев, многое объясняется этим мировоззрением, и иной обряд, ставший сегодня уже непонятным, становится понятен, если взглянуть на него с этой точки зрения. Анимизм лежит и в основе шаманистского миросозерцания, которое еще и в нашем столетии долго продолжало играть доминирующую роль в религиозных представлениях алтайских тувинцев. Различные местные духи-хозяева вовлекались шаманом в ритуалы при осуществлении им роли посредника между миром людей имиром духов.
   К особо почитаемым местным духам-хозяевам принадлежит и хозяин того места, где ставится юрта (тув. хонаш), где к веревке, натянутой меж колышков, привязан молодняк, где находится коновязь, а в теплое время выполняется множество хозяйственных работ: забой скота и переработка продуктов животноводства, обработка мехов и кож, изготовление кожаных веревок, арканов и пут для стреноживания лошадей, чистка и изготовление оружия, взбивание шерсти и производство войлока, ссучивание нитей и веревок из шерсти и из волос яка, изготовление нитей из жил, шитье одежды, которая раньше изготовлялась чаще всего из шкур, и многое другое; здесь же играют в кости дети, а старшие присаживаются поболтать.
   Этому духу-хозяину Бай Хонашу каждое утро приносится жертва разбрызгиванием первого сваренного чая с молоком, равно как и огню очага, который, когда им не пользуются, старательно сохраняют, прикрыв пеплом. Если же по недосмотру огню давали погаснуть и таким образом отнимали у духа-хозяина его жилье, то это был грех, который обязательно навлекал несчастье, как это и происходит, например, в сказках «Бёген Сагаан Тоолай» и «Хевис Сююдюр».
   Наряду с войлочной юртой сказки называют и другие виды шатров — хадгыыр и джадыр, обычно крытые корой. Хадгыыр, напоминающий чум, представляет собой тип шатра, распространенного прежде всего у тувинцев зоны тайги, живущих охотой, а также и у многих других сибирских народов, который крыт вместо войлока (для его изготовления необходимо животноводство) корой березы или лиственницы.
   Доказательства того, что тувинцам Цэнгэла хадгыыр был тоже известен, можно найти не только в их сказках или воспоминаниях стариков, но и в обычае, согласно которому молодожены, прежде чем поселиться в юрте, должны были определенный срок прожить вместе в хадгыыре. В сказках хадгыыр и джадыр, удлиненный тип шатра с коньком, служат жилищем бедняков или чудовища женского пола — джелбеге, причем иногда говорится и о том, что ее жилище находится под землей. При этом приходят на ум землянки с выстроенным над ними деревянным помостом, которые были обнаружены в результате археологических раскопок в районе, относящемся ныне к Монголии.
   И сегодня еще мужчины, уезжающие летом на охоту, отсутствуют много дней, иногда даже недель — срок, вполне достаточный для того, чтобы оставшиеся дома женщины, как они это обещают в сказке «Хан с двенадцатью женами», имели достаточно времени, чтобы сшить одежду и шапочки.
   При описании охоты в сказке можно найти некоторые архаические моменты, например коллективную охоту, когда кого-то, чаще всего младшего или слабейшего, оставляют на стоянке заботиться об очаге и еде, но за это его наделяют равной со всеми долей охотничьей добычи. Этот обычай и сегодня еще существует в сомоне Цэнгэл.
   После долгого отсутствия мужчины возвращаются, их седельные ремешки еле стягивают шкурки и убитую дичь — такая сцена часто встречается в сказках, и лошади иногда так нагружены, что сам охотник едва помещается в седле.
   В сказках праздничные состязания — борьба, стрельба из лука (в том числе стрельба по ремням) и скачки — играют большую роль, чем каждодневные дела. Часто им отводится главное место в повествовании, они обеспечивают движение сюжета, особенно в богатырских сказках. Такие игры распространены и очень популярны у всех центральноазиатских — в широком смысле — народов, их можно увидеть и сегодня в МНР во время национального праздника наадама, и не только в столице, где состязаются лучшие в стране, но и в центрах всех аймаков и сомонов. В сказках такие состязания связаны обычно со сватовством.
   В некоторых сказках можно найти отражение старинного обычая: при сватовстве отец молодого человека передавал родителям избранной невесты подарки; обычно это происходило, особенно в малозажиточных семьях, за много лет до свадьбы, часто еще тогда, когда будущие супруги были детьми. Прообразом шкатулочки, которая во многих сказках избирается героем в качестве награды за спасение ребенка чудесного существа и помогает ему впоследствии обрести красивую жену, богатую юрту и многочисленные стада, является, несомненно, шкатулка, которую дарили в семье каждой дочери; в ней хранились ее пуповина и несколько украшений, и туда же мать девушки укладывала подаренный сватом хадак — длинный шалеподобный шелковый платок — в знак того, что сватовство принято.
   Мы знаем, что и у тувинцев существовало представление, согласно которому через изображение человека, его волосы и его имя можно повлиять и воздействовать на их носителя, на чем основан целый ряд табу. Этим можно, очевидно, объяснить и значение такой шкатулки, которая первоначально считалась, возможно, чем-то вроде вместилища души девушки, овладение ею означало и обретение девушки. В некоторых районах подарки при сватовстве принимала мать, и это указывает на то, что ей принадлежало решающее слово. Особенно ясно это из сказок, где мнение отца и матери о новом зяте и отношение к нему резко расходятся.
   Для тувинцев дети — самое ценное из того, что у них есть, и в сказке в соответствии с этим тоже всегда подчеркивается, что ребенок — это лучшее, что может пожелать себе человек, и нет ничего необычного в том, чтобы усыновить ребенка, даже если это лисенок или лягушка, ибо бездетность и одиночество — большое несчастье в старости даже по экономическим причинам, так как еще и до сегодняшнего дня само собой разумеется, что родители в старости живут у одного из своих детей, который содержит их и заботится о них, а ему помогают и все другие братья и сестры.
   Существует множество защитных обрядов и табу, чтобы уберечь ребенка от всего злого. Очень важен при этом выбор имени: имя может заключать в себе пожелание или предзнаменование для его носителя. Это тоже находит отражение в сказках, в которых часто много места отведено описанию обстоятельств, связанных с наречением имени, ибо герой, как таковой, может начать действовать только после того, как будет наречен именем.
   Внешне жизнь тувинцев в Цэнгэле и сегодня еще намного суровее, чем наша, и многое из того, что для нас является уже безусловным, им еще незнакомо. Именно поэтому помимо твердо установленных календарных праздников, чаще всего связанных со скотоводством, они пользуются любым событием в жизни человека или общины, чтобы устроить празднество. И многие сказки, в которых происходят благоприятные события, заканчиваются праздником с обилием еды и питья.
   Исследование истории тувинцев началось довольно поздно по сравнению с изучением истории других народов Азии, а систематическое изучение их литературы, которая до установления в Туве Советской власти (а у тувинцев МНР, по существу, и до сегодняшнего дня) ограничивалась лишь устной традицией народной поэзии, началось только в первой половине нашего столетия. А эти исследования чрезвычайно важны, так как, кроме древнетюркских надписей на камнях (известны как «Енисейские надписи») и письменных сообщений чужеземцев (монголов, китайцев и др.), У тувинцев не существует никаких своих письменных источников, так что сегодня перед археологами, этнографами, фольклористами и историками стоит общая задача — помочь исследованию исторического прошлого тувинского народа.
   Изучение тувинского фольклора велось сначала на основе материала из Южной Сибири, так как образцы устного фольклора тувинцев Алтая впервые были записаны лишь в 1966 г. Но хотя систематическое исследование тувинской народной литературы началось относительно поздно, собирание и научные занятия тувинским фольклором предпринимались еще в прошлом веке, когда основатель русской тюркологии В. В. Радлов в 1861 г. записал в Кара Холе (ныне район Бай-Тайги) четыре песни и две сказки («Пагай Чюрю» и «Кюджюттюм Модун»), которые были опубликованы в Петербурге в 1866 г. в первой части его десятитомного издания «Образцов народной литературы тюркских племен» (с. 424 и 429).
   Через 15 лет после него русский ученый и путешественник-исследователь Г. Н. Потанин проследовал его маршрутом в Северо-Западную Монголию через район поселения тувинцев и записал там около 25 сказок и несколько космогонических легенд и сказаний. Среди его материалов есть краткие редакции нескольких известнейших героических эпических поэм, как, например: «Танаа-Херел», «Эртинэ-Мерген» и «Кангывай-Мерген», а также варианты некоторых весьма распространенных сегодня волшебных и бытовых сказок, таких, ка:. «Богатый Боралдай», «Тюмендей с тысячью рыже-золотых лошадей», «Оскюс-оол». Его записки в качестве этнографического материала были изданы вместе с другими материалами его путешествий в Санкт-Петербурге под названием «Очерки северо-западной Монголии» (вып. 2 — 1881 г. и вып. 4 —1883 г.).
   Еще одним сборником тувинских сказок мы обязаны сосланному в Сибирь революционеру Ф. Я. Кону, который участвовал в 1902–1903 гг. в одной из научных экспедиций в район «Урянха», т. е. в Туву, организованной Восточно-Сибирским отделом Русского географического общества. Он опубликовал восемь из собранных им сказок, а четыре остались еще в рукописи.
   Первые записи тувинских сказок носят почти сплошь конспективный характер, частично — как у Потанина и Кона — они имеются лишь в русском переводе, а не на языке оригинала. По этой причине, как пишет о записях сказок сам Потанин, они представят интерес главным образом для этнографа и исследователя мифологии — как свидетельства древнего миропонимания, для фольклориста же их интерес будет лишь относительным, ибо ему важны художественные особенности, которые, конечно, теряются при таком методе записывания. Но и они дают по крайней мере доказательства существования и характера сюжетов, из которых что-то могло бы пропасть в быстротекущем процессе формирования из племен народностей, сопровождающемся отмиранием того или иного диалекта, если бы мы стали ждать, пока найдутся лингвисты, знающие все эти диалекты и языки, способные сделать аутентичные записи: (А сам Потанин собрал сказки всех населявших алтайский район народностей — и тюркских и монгольских.) Нечего и говорить о том, сколь справедлива была такая точка зрения.
   В самой Туве первое издание тувинских тоол (сказок, сказаний), содержащее две бытовые сказки и два героических сказания, вышло в 1938 г. Через год в сборнике тувинских поэтов было опубликовано еще одно героическое сказание, а в 1941 г. вышло самое обширное из тувинских героических сказаний в журнале «Заря революции» («Револустунг херели»).
   В 1944 г. начался новый этап в исследовании культуры Тувы. Наблюдался заметный подъем работы научно-исследовательских учреждений в области языка, истории, археологии и этнографии, литературы и фольклора. Организационным центром научной работы по собиранию и публикации тувинского фольклора стал основанный в 1945 г. Тувинский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории (ТНИИЯЛИ). Сотрудники сектора литературы и фольклора выезжали на полевые исследования, разыскивали сказителей и записывали их репертуар. Кроме того, этот сектор организовал актив собирателей из местной интеллигенции и учащихся и стал практиковать магнитофонную запись.
   С 1947 г. институт в Кызыле издал — почти с равными промежутками — одиннадцать выпусков сказок и героических сказаний (тыва тоолдар) на тувинском и четыре — на русском языке, в том числе три выпуска записей из репертуара очень известных тогда рассказчиков (О. Ч. Чанчы-хоо, 1895–1962; О. Н. Мангнай, 1892–1968; Т. X. Баазангай). Кроме того, в 1979 г. вышло издание «Кангывай Мерген» для детей и в 1983 г. — героический эпос (маадырлыг тоол) «Бора шокар аъттыг Боролдай» сказителя X. С. Монгуша, запись О. К.-Ч. Дарыма.
   Предлагаемый сборник включает в себя все сказки алтайских тувинцев, уже изданные на немецком языке, а также и еще не публиковавшиеся сказки. Таким образом, это самое полное на сегодняшний день издание сказочного фонда данной тувинской группы, вобравшее в себя большую часть моей коллекции.
   Обычно же сказки рассказывают в юрте по вечерам, особенно в длинные зимние вечера. В очаге горит огонь, в котле кипятится молоко вечерней дойки или варится мясо. Сидя вокруг очага, едят и пьют. Одна-единственная свеча освещает лица, и помещение кажется еще меньше, чем оно есть на самом деле. И только когда все насытятся, отставят в сторону блюдо для мяса, а пиалы с арагы по крайней мере один раз обойдут круг, рассказчик произнесет свое многозначительное: Джэээ — омды… — «Ну, вот…» Все смолкает. Может быть, какая-то женщина скажет еще что-нибудь ребенку, понизив голос. Все напряженно прислушиваются. Рассказчик сидит на почетном месте в типичной для мужчин позе — скрестив под собой ноги или выставив правую ногу и положив на колено правую ладонь. Старшие дети сидят на кроватях или лежат на животах, оперев подбородки о ладони. Младшие сидят на коленях матери или бабушки, прижимаясь к ним. Старшие мужчины тоже сидят на почетном месте, прислонясь спинами к деревянным сундукам или передним спинкам кроватей. Снаружи слышны еще шаги, кто-то входит, здоровается почти беззвучно, садится. Быстро передают друг другу, что будет рассказываться.
   Сказки рассказывают, а старики часто и напевают их, особенно богатырские и волшебные. Рассказчик чуть раскачивает из стороны в сторону верхнюю часть тела или сильно подрагивает плечами, производя движения, напоминающие танцевальный стиль, характерный в Западной Монголии. Одни сильно зажмуривают глаза, и создается впечатление, что они полностью погрузились в мир своих героев. Другие наблюдают за реакцией своих слушателей и сопровождают свое исполнение поясняющими жестами или время от времени вставляют объяснение от себя. Кто-то очень собран и серьезен, только в комичных местах прозвучит иногда легкий смех. Некоторые рассказывают очень живо и сами от души веселятся, изображая забавные сцены — когда, например, герой в конце скачек хочет остановить свою лошадь, но делает это неправильно, и поэтому она продолжает тащить его за собой. От их темперамента зависит и то, как они попивают арагы.
   Во время исполнения слушатели не соблюдают полной тишины. Они достают себе из тарелок лепешки, сушеный творог и сахар, хозяйка время от времени наполняет пиалы, из рук в руки передается фляжечка с нюхательным табаком. Слушатели живо реагируют на описываемые события. Раздаются восклицания, выражающие сожаление и сочувствие, когда герой начинает отставать, радость и удовлетворение, когда он все-таки оказывается победителем, смех и легкие насмешки, когда он ведет себя глупо и неловко, и слова отвращения и презрения в адрес злонамеренного хана или коварных братьев. Слушатели сопереживают, они радуются и страдают вместе со своими героями. И всегда испытывают облегчение, когда счастливым образом преодолены все препятствия. В известной мере они переносят события сказки на свою собственную жизненную сферу. И это является доказательством того, насколько они, хоть и бессознательно, идентифицируют себя с образами сказок. Когда герой побеждает мангыса, обязательно говорится: «Ну и задал же он ему!» Когда братья Бёген Сагаан Тоолая готовят гибель своему младшему брату, мать Галсана взволнованно воскликнула: «Как только представлю себе, что мой Гагаа мог бы так дурно обойтись с моим Джурук-уваа! О мой богатый Алтай!» Иногда кто-нибудь вмешивается, считая, что какой-то эпизод рассказан неверно, какая-то картина не так изображена, неправильно названо имя. В одном случае этим и кончается, в другом — вспыхивает спор со ссылками на других рассказчиков: «Тогда, в моем детстве, такой-то рассказывал именно так».
   Никто из рассказчиков не является профессиональным сказителем, т. е. зарабатывающим на жизнь исполнением фольклора. По словам местных жителей, таких среди тувинцев Цэнгэла никогда и не было. И все же они, конечно, отличаются друг от друга различным поведением при исполнении сказок и художественным качеством исполнения. Иные из их числа рассказывают нам то, что когда-то слыхали и сохранили в памяти, они стараются передать как можно добросовестнее содержание, так, будто беседуют с вами о каком-то событии. Вне семейного круга они вообще не рассказывают, да и нам рассказали что-то только потому, что мы их об этом попросили.
   Есть и другие, которые рассказывают более часто и уже славятся как знатоки сказок, и исполнение их отличается от упомянутого выше тем, что они употребляют при исполнении стилистические средства, например общие места или аллитерационный стих. По способу выражения и его зрелости они немногим отличаются от известных сказителей. Так, в сказках столяра Джоксума, который, по собственному признанию, всегда в дни новогоднего праздника рассказывает сказки жителям своего аила, очень хороши образные выражения, но в фабуле его сказок есть пробелы и слабые места, — возможно, дело в возрасте рассказчика. Варианты таких исполнителей обычно короче, чем варианты широко известных сказителей (тоолучу), которые и сами себя в отличие от предыдущих осознают сказителями, хотя и они из присущей им от природы скромности, как, например, Байын- бурээд или Б. Семби, не сразу обнаруживают свои таланты. Что же касается способа изложения и передачи текста, они считаются знатоками. Их тексты, главным образом волшебные и богатырские сказки, относительно длинны, как правило, они их напевают, и время исполнения определяется тем, приходится ли оно на длинные зимние или более короткие летние вечера. В большинстве случаев традиция перенята тоже от известного рассказчика, нередко от отца, от которого сказка была воспринята давно, еще в детстве. Но и другие исполнители часто могли указать, от кого именно они усвоили рассказанную нам сказку.
   Сюжет и постоянный запас формул и стихов являются в известной мере тем материалом, из которого рассказчик, используя свои знания о строении и характере сказки вообще (как, например, троичность, гиперболы, нарастание действия или качеств) при всяком новом исполнении именно этой своей сказки, а не какой-либо другой, вновь создает ее в соответствии с данными условиями и обстоятельствами. Я, правда, убеждена, что хороший рассказчик, если он расстроен, вообще не расскажет ничего; и все-таки следует сказать, что физическое и психическое состояние и внешние обстоятельства, как, например, отведенное исполнителю время или ограничение его, спокойствие или помехи во время рассказа, состав публики и степень ее внимания, являются решающими факторами того, каким будет художественный результат.
   Из разговоров после исполнения сказок следовало, что какой-то слушатель уже слыхал эту сказку один или несколько раз от того же исполнителя, который в прошлый раз выпустил тот или иной мотив или целый эпизод, а иногда и сам исполнитель высказывался в таком роде, и эта вариативность каждой сказки — даже в репертуаре одного сказителя — и есть в конце концов одна из причин того, что отдельные, особенно любимые сказки имеют множество вариантов.
   В настоящий сборник включены и некоторые из вариантов излюбленных сюжетов, чтобы дать представление о характере вариантности и сохранить хоть какое-то соответствие реальному составу устной традиции.
   Сказочный репертуар алтайских тувинцев содержит все главные виды сказок, встречающихся в фольклоре самых разных народов: сказки о животных, волшебные, богатырские, бытовые, этиологические сказки, сказки о глупом чудище, сказки- анекдоты и сказки-легенды, кумулятивные сказки и небылицы. У различных народов количественное соотношение сказок разного вида не всегда одинаково. А в нашем конкретном случае можно наблюдать и четкую разницу в относительной частотности распространения отдельных видов сказок у тувинцев Тувы, как можно судить по опубликованному материалу, и у тувинцев Алтая.
   И рассматривать эти группы сказок мы будем не в хронологической последовательности — от более древних по происхождению к более поздним, как это принято, а в соответствии с их значением в повествовательной традиции, как это выявилось на основе собранного материала и впечатлений, полученных б ходе полевых исследований, — начиная с малых форм, а затем переходя к неразрывно связанным друг с другом волшебным и богатырским сказкам.
   Относительно слабо представлены сказки о животных, — может быть, и потому, что с ними еще не связано никаких дидактических целей. В них действуют животные, наделенные человеческими свойствами, отношения которых друг с другом построены по модели человеческого общества. Появляются в таких сказках и люди, но как фигуры второстепенные. Если в сказках о животных часто в аллегорической форме отражена социальная ситуация, то в тех немногих сказках о животных, которые удалось записать от алтайских тувинцев, социальному аспекту отведена, пожалуй, крайне незначительная роль. Хотя и в них присутствует тема борьбы слабых с сильными, но более существенной представляется мне мифологическая подоплека. Выбор животных довольно узок и соответствует природной и экономической среде. На стороне слабых, которые, однако, проявляют отвагу и находят выход из любого положения, маленький бычок-ячок, козленок, ягненок, птичка, тарбаган и особенно часто лисенок; сильных представляют волк, медведь, человек и старуха- джелбеге — мифологическое чудовище, особенно часто фигурирующее в волшебных и богатырских сказках.
   Два животных выступают как бы центральными фигурами — лисенок и тарбаган. Лисенок, почти всегда наделенный в сказке этой уменьшительной формой имени (по-тувински дилгижек, дилгижек-оол), хитер и лукав и использует эти свои качества против превосходящих его силой зверей, человека или джелбеге. Но иногда он оказывается и полезным человеку, и не только в сказках о животных, но и в варианте сказки «Кот в сапогах», где он воздает юноше за спасение своей жизни тем, что помогает ему жениться на красивой и богатой невесте. Хитрости лисенка по отношению к волку, медведю и джелбеге, по нашему ощущению, обман и коварство, и все- таки лисенок не несет за это наказания, и на его стороне остаются симпатии рассказчика и слушателей. Сказки этого типа распространены и популярны во всей Средней Азии и до Ладака и Тибета, где, правда, у оседлых тибетских групп роль лисенка часто отводится зайцу. Это отличие в функции лисицы, например, в немецкой (да и в русской) сказке и во всем немецком языковом ареале, где слово «лисица» до сих пор имеет негативное значение как синоним злокозненной хитрости, объясняется разной экономической основой. Для оседлых крестьян лиса — вредитель, наносящий урон домашней птице и крольчатнику. А для кочевых скотоводов лиса — в отличие от волка и медведя — не представляет собой никакой опасности. Для охотников она не только дичь и по крайней мере полезный объект охоты, но — при их тесной связи с природой — еще как бы и достойный противник, хитрость которого они ценят, так как она бросает им вызов; во всяком случае, лиса — это ценный дар природы, и к ней относятся уважительно. Поэтому отношение к лисе у охотничьих народов и не может быть таким, как у оседлых крестьян.
   Плутовские рассказы имеют тенденцию к образованию циклических структур. Таким образом, и отдельные эпизоды о хитрых проделках лисенка у алтайских тувинцев связываются друг с другом, образуя нечто вроде цикла. Совершенно то же встречаем мы в Ладаке, что доказывают записи миссионера из гернгутеров А. X. Франке (1901 г.). А так как культура Ладака, как и культура алтайских тувинцев, во многом обнаруживает весьма архаичные черты, можно предположить, что здесь мы имеем дело с древними, автохтонными преданиями центральноазиатского ареала в более широком смысле, которые, может быть, указывают на то, что существовал животный эпос, складывавшийся вокруг образа лисы.
   В то время как в сказках о животных из Тувы отчетливо прослеживаются социально-критические и явно сатирические черты и есть уже тенденция к басням о животных, в аналогичных тувинских сказках о животных с Алтая не найти ничего подобного. Здесь определяющую духовную основу составляют анимистические представления, которые были живы до недавнего времени и нашли свое отражение во множестве соблюдающихся еще и теперь табу и обычаев, большинство из которых связано с охотой.
   В сказках о животных тувинцев Алтая оживает целый мир, в нем животные воспринимаются как создания, во всем равные людям, и человеческие представления ориентируют их жизнь на жизнь людей: звери живут в юртах, лисенок пасет коз, тарбаган принимает участие в состязаниях, архара волнует исход этих состязаний и т. п.; мы видим мир, в котором нет разделения живых существ. Распад этого единого мира и является, пожалуй, предметом сказок этиологического характера, группирующихся вокруг тарбагана; нам рассказали много их вариантов. Тарбаган, стрелок, равный во всем человеку, терпит поражение в состязании, и это поражение можно истолковать как символ последовавшего за ним подчинения зверей человеку, ибо с этих пор будут сохнуть толстые губы тарбагана на седельных ремешках охотника, и еще один намек на охотничий обычай: рога архара будут сохнуть в горных ущельях. Теперь это уже мир человека и мир зверей, на которых можно охотиться, они перестали жить вместе и уже не находятся на одной и той же ступени.
   К мифологическим временам возвращают нас и другие сказки этиологического характера, объясняющие отдельные природные явления или свойства животных В них находит отражение исключительно тонкий дар наблюдательности и точное знание животного с его специфическими особенностями и привычками. Из мифологического мира и образ Сардакбана — разновидность культурного героя; предания о нем широко известны всем народам, живущим на Алтае. У меня нет сведений о том, какую роль играет Сардакбан в устной традиции тувинцев китайского района, но в представлениях тувинцев сомона Цэнгэл на территории Монголии он тесно связан со многими примечательными географическими точками этого района, и особенно с расположенными по течению р. Кобдо (Ховд), выше Верблюжьей Шеи.
   А короткие предания с исторической подоплекой — собственно, не сказки, а скорее легенды, группирующиеся вокруг фигур Амурсаны (по-тувински Амырсанаа), последнего ойротского князя, потерпевшего поражение в восстании против господства маньчжурской династии в Китае в 1757 г., Шапкана Прекрасного (Джа- агай Шапкан) и Арвыйанга, — переносят нас в относительно недавние времена.
   Краткость этих рассказов и гомогенность традиции, на основе которой они возникают здесь в качестве отдельных рассказов без особых вариантов, могут создать впечатление, что они не играют большой роли в устном репертуаре. На деле же именно эти три имени встречаются в рассказах стариков настолько часто, что их нельзя не причислить к основному фонду устной традиции. He только эти связанные с историей, но и основывающиеся на мифологии этиологические сюжеты рассматривались и отчасти продолжают еще рассматриваться тувинцами как подлинные события, что выражается и в том, что их часто определяют термином тёёкю — «история».
  В репертуаре тувинских сказок большое место принадлежит волшебным сказкам. Они являются наиболее древними литературными свидетельствами и, возможно, уходят своими корнями во времена первобытной общности. По своей мировоззренческой основе и по сюжетному содержанию к ним очень близки богатырские сказки, в центре которых героические походы и приключения богатыря с целью завоевать невесту или восстановить нарушенный врагом порядок.
   Так как богатырские сказки образуют в фольклоре тюркских и монгольских народов Центральной Азии весьма характерную группу с рядом известных особенностей, фольклористы обычно, игнорируя их общность с волшебными сказками, рассматривают их раздельно. Сами тувинцы их не различают. В этих сказках как бы отражена борьба человека с еще не познанными им природными силами, коренящимися в древних мифологических представлениях. Человек и зверь живут в отношениях равноправного партнерства, помогают друг другу, вступают в связь. А так как не существует фантазии, независимой от реального мира, фантастические образы тувинской сказки, будучи производными от силы человеческого воображения, все- таки как-то связаны с реальным миром. В соответствии с тем, что в древних тувинских народных верованиях, основанных на шаманистских представлениях, мир наполнен множеством духов, прежде всего злых, и в тувинской сказке мы встречаем ряд злых по свой сути, враждебных человеку существ. Наряду с албысами, которые, очевидно, мыслятся как нечто вроде эльфов степи, мучащих человека и наносящих ему вред, чаще всего встречается шулмус, или шулбус; как правило, это существо женского пола, уродливое и часто одноглазое, но иногда оно принимает обличье красавицы и заманивает мужчин, обманывая их и ввергая в пучину несчастий. Оно связано с другими злыми духами, с которыми общается, приняв обличье серо-синего волка; с целью превращения оно обычно вываливается в золе, а опасаться ему должно (освященного) огня.
   Еще одна часто встречающаяся в волшебных и богатырских сказках волшебная женская фигура — джелбеге, известная в Туве как чылбыга. В ней есть что-то общее с ведьмой немецких сказок, главная ее особенность в том, что она высасывает кровь человека и даже заглатывает его. Чаще всего ее жертвами становятся молодые женщины и дети. Живет она как человек, часто вместе с семью своими детьми, в юрте, или джадыре, или в жилище, вырытом в земле. Ее внешние признаки — уродство: уши — такие длинные, что на одном она лежит, а другим прикрывается; груди — иногда такие длинные, что она может перебрасывать их через плечо. Она обманывает свои жертвы стереотипной формулой: «Когда я лежу, я не могу встать, когда я стою, я не могу лечь». Эту же формулу мы встречаем и в киргизских и в казахских сказках, где она вложена в уста Джалмауыз-Кемпир, или Джалмавыз- Калпыр. В древнейшие времена относит нас миф о сожравшей всё джелбеге; на помощь в борьбе с ней земные существа призывают тридцать три гурмусту. Это пристрастие к проглатыванию всего подряд и поиски спасения на дне озера — два мифических мотива, сохравнившиеся и в волшебных сказках. Первое письменное упоминание имени джелбеге имеется в «Диване» Махмуда Кашгарского (1072 г.), и там оно выглядит так: yeti basky yel Ьõкã. В словаре этот термин переведен как «семиглавая демоническая змея». Можно предположить, что джелбеге тувинских сказок Алтая восходит к этой демонической фигуре, причем семь детей джелбеге выглядят трансформацией ее семи голов.
   В отличие от джелбеге — сказочного образа, специфичного для тюркских народов, окружающих Алтай, и Средней Азии (У алтайцев встречается и дельбеген (-йелбеген) мужского пола — хозяин гор.),— две другие фигуры встречаются и в монгольском фольклоре: Эрлик (Хаан), называемый иногда Эрлик Номун Хаан (это монгольская калька титула «царь закона, владыка веры», относящегося к древнеиндийскому владыке царства мертвых — Яме), или Эрлик Ловун Хаан, и мангыс. Эрлик — властитель нижнего мира. К нему попадают души умерших. Он посылает за ними своих гонцов и судит их по прожитой ими жизни и совершенным ими делам, тщательно взвешивая добро и зло. Теперь воздается за все: супруги, которые в мире людей спали, «не обратившись друг к другую в царстве Эрлика непрерывно ищут и не находят друг друга; у того, кто при жизни скупился на еду своим братьям и сестрам, в котле теперь одна кость. Зато многодетным матерям оказываются все почести. При допросе мертвых зеркало показывает Эрлику, правду ли они говорят или лгут. Но в сказках он чаще всего выступает не в этой своей первоначальной функции, а просто как враг людей. И тогда он в сказке уже не всеведущее божество, а может быть обманут человеком, как и все персонажи сказки, враждебные человеку, и как злые духи в древних верованиях. Вполне возможно, что в образе Эрлика, которого идентифицируют с вышеупомянутым Ямой древнеиндийской мифологии, в фольклоре алтайских тувинцев слились буддийские влияния и более древние представления саяно-алтайских народов о некоем персонаже потустороннего мира, партнере-противнике Творца и вообще доброго начала.
   Мангыс тувинских волшебных и богатырских сказок — это некий великан, который в соответствии со своими размерами является обладателем необычайной силы и может заглатывать целые стада животных и группы людей. Он тоже, в сущности, живет как человек, берет в жены женщин и умеет все, чего можно ожидать от богатыря: скачет на охоту, борется и стреляет. Иногда у него много голов и вместо ногтей ножи или напильники, поэтому его трудно победить в бою, и удается это лишь тогда, когда противник уничтожит его жизненный дух (одну из его душ), который хранится где-то за пределами его тела. При изображении бор|>бы, даже если противник тоже человек, в сказке можно найти интересные отражения древних представлений, связанных с верой в существование души человека или даже двух — внутренней, которая остается у человека, и внешней, которая может покидать тело и странствовать.
   По представлениям алтайских тувинцев, вообще нет постоянного, определенного места, которое было бы вместилищем души. Она может находиться в живом существе или вне его. Пока ее не уничтожишь, нельзя убить человека или чудовище, которому она принадлежит, это существо бессмертно. Если душа находится в человеке, она может покинуть тело в тот момент, когда человека убивают, но чтобы действовать как и прежде, ей необходимо вернуться в тело. Этим и объясняется то, что противника рубят на части, чтобы, так сказать, лишить душу ее вместилища; чтобы оживить вновь убитого, необходимо собрать и сложить все его кости, что является довольно распространенным мотивом сказок. Мотив превращения, принятия другого облика указывает, очевидно, еще и на представление о двух душах, бытующее, например, у монголов и китайцев.
   Функция мангыса как мужского противника героя может переходить в сказке к враждебному хану, которого иногда называют Хараат Хааном или Харааты (Харага- ты) Хааном — имя, выражающее нечто злое, что прямо и выражено в форме „Харагаты Хаан с черными (т. е. злыми) мыслями“. В этом нашли отражение те изменения в человеческом мышлении, которые произошли в связи с изменением человеческого общества. Как результат прогресса в процессе познания, представления об отрицательных и положительных силах постепенно перемещаются от уровня маги- ко-мифологического к уровню общественной реальности, а это развитие вызвало и возникновение бытовой сказки с ее социально-критическими мотивами, что по всем признакам еще не произошло у алтайских тувинцев.
   Итак, сверхъестественные герои из персонификаций непознанных естественных сил или тех или иных воздействующих факторов становятся персонификациями познаваемых или уже познанных сил. Особенно отчетливо это видно там, где в вариантах сказок одинакового типа выступают в одной и той же функции в одной и той же сказке мангыс и хан; и это иногда особенно заметно при сравнении тувинских сказок Алтая и Тувы.
   Хан в роли противника выступает в сказке еще и в другой функции, нежели та, где он, подобно мангысу, нападает на страну героя и уводит его людей, а именно в функции отца невесты, которой добивается герой. В этом случае он требует доказательств искусства в трех состязаниях — стрельбе из лука, борьбе и конских скачках, а кроме того, и выполнения трудных задач, основная цель которых — погубить героя и избавиться от нежеланного жениха. Так как герой выполняет все его требования, он в соответствии с существующими нормами вынужден отдать ему дочь и даже может, как в сказке „Отгек Джуман“, умереть с горя от сознания, что был так несправедлив к зятю. Но и при такой функции хана в сказке мифологическая подоплека этого персонажа часто отчетливо выражена в его имени: Ай Хаан (Хаан-Луна), Хюн Хаан (Хаан-Солнце), Темир Хаан (Железный Хаан). Первоначально первые две фигуры, очевидно, воспринимались как персонификации небесных светил, каковыми они выступают еще и сегодня в мифах, а Темир Хаан, в соответствии с некоторыми преданиями (например, кумандинцев), может быть, воспринимается как сын бога Неба.
   Образы довольно многих отрицательных персонажей тувинской сказки можно объяснить, исходя из тяжелых условий жизни народа в прошлом, которые еще усугублялись особенно неблагоприятными природными условиями, а от них, как и от болезней и других бед, им почти невозможно было защититься.
   Даже хозяин высшего мира Гурмусту, дочь которого часто выходит замуж за героя сказки, не всегда относится к нему дружелюбно. К добрым фигурам и помощникам относятся живущий на дне озер, часто змееподобный князь этого нижнего водяного мира Лузут Хаан, его дети в образе людей или змей, мифическая птица Хан Херети и другие звери — собака, кошка, лиса и, конечно, лошадь, так как они знают, что такое благодарность, и за добро воздают добром.
   Избавив от смерти сына Лузут Хаана, встреченного им в облике змеи, или его дочь в облике рыбы, герой получает красный ларец и с ним в жены дочь Лузут Хаана, которая впоследствии благодаря своей магической силе помогает ему выполнять различные трудные задачи и избегать опасностей, остаться целым и невредимым и в конце концов выйти победителем из всех испытаний.
   Иногда в качестве советчика и помощника героя выступает седобородый старик, пастух (чаще всего телятник) хана или старая женщина, они дают ему советы и помогают завладеть волшебными предметами, и прежде всего оружием, которые полезны ему и приносят ему счастье.
   Образ Белого старика, который отчетливо определяется в алтайско-тувинских сказках как хозяин Алтая, распространён по всей Северной, Центральной и Восточной Азии. У монголов он — Цагаан Овгон, у тибетцев — Сгам-по дкар-по, или Ми-цэ-рин, у китайцев — Шоу син, у наси — Первый предок. В Сибири ему соответствуют Байанай, покровитель охотников и рыбаков у якутов, или Бай Байана, которого буряты чтут как божество тайги и хозяина дичи, и тунгусы тоже представляют себе хозяина тайги и дичи в образе белобородого старика. Эта фигура, заимствованная ламаизмом, занимает, однако, в его пантеоне последнее место и в ламаистских мистериях лам в северных районах его распространения деградировала до некоего подобия шута, что говорит о том, что Белый старик ведет свое происхождение из пантеона „черной веры“ — шаманизма. В широком смысле его можно понимать как некую персонификацию родовой территории и ниспосылателя благодати и благосостояния, поэтому в сказке он выступает как помощник и охранитель всего доброго.
   Героем волшебной сказки выступает мальчик или юноша и в случае, если вообще что-то говорится о его происхождении, — сын простых, часто старых людей или хана. В отличие от сказок Тувы, где круглый сирота Оскюс-оол является центральной фигурой волшебных и бытовых сказок, сказочный герой алтайских тувинцев относительно редко изображается сиротой. Трижды его зовут Эрген-оол „Сирота“ или Эргил-оол, ив сказке говорится: „Никто не знает, вырос ли он из земли или упал с неба“. Позже его конь нарекает его именем „Эргил-оол, отец которого — небо, а мать — земля“, и объедает пушок с его головы, что равнозначно первой стрижке ребенка, связанной с наречением имени. Это обстоятельство позволяет предположить, что постричь первые волосы больше некому, и поэтому многие исследователи видят в образе „сироты“ из сказки нечто вроде первого человека или основателя рода. Иногда герой появляется сначала в зверином обличье, как в сказке „Лягушонок“. В богатырской сказке с его рождением связаны порой фантастические обстоятельства: мать забеременела, так как съела грудинку кобылы „Бай Назар“, или он рождается тогда, когда родители его — уже глубокие старики. Еще в раннем детстве у него проявляются сверхъестественные способности, он растет быстрее, чем обычные дети, становится богатырем. Потом он показан как умелый и рачительный человек, который охотится и заботится о своем стаде так, как это принято у аратов. Даже если к имени его добавлен титул „хан“, нет и следа того, чтобы он противопоставлял себя своим людям, своему народу, который, впрочем, упоминается лишь тогда, когда его угоняют враги, освобождают или возвращают домой, в остальном ему не отводится никакой роли. Герой действует всегда во благо своих людей, за установление или возвращение мирного порядка. Одолевая все препятствия и всех противников, он выполняет под конец то, что было его задачей, то, за что он взялся, чего от него требовали или что было поставлено ему как условие. И он преодолевает трудности и побеждает врагов не только своим мужеством, упорством (то, что уж начато, должно быть доведено до конца), умением и владением всеми мужскими навыками, но и магическими средствами, с помощью различных помощников.
   Самый главный среди этих помощников во многих сказках — конь героя. Лук героя необычайно тяжел и крепок, а стрела его никогда не минует цели, так что охотничья добыча навалена грудами; конь его быстрее ветра и может покрывать расстояние лишь за малую часть отведенного на него времени. Он — верный друг героя, часто даже умнее его (иногда он подвергает его испытанию и корит потом за недостаток ума), он обладает даром провидения и в самых опасных ситуациях спасает своего хозяина, активно вмешиваясь в события. Такая роль коня, основывающаяся, конечно, на его значении в повседневной жизни скотоводов-кочевников, влечет за собой восторженное описание его свойств и красоты его тела — куда более пышное, чем описание женщины, и эта черта тоже роднит тувинскую сказку с монгольской.
   Если герой волшебной сказки может иной раз обойтись без коня, то в богатырской сказке — нет. Конь — неизменный, верный спутник богатыря в его героических походах, предпринятых для того, чтобы отомстить за несправедливость, отвоевать имущество, похищенное в его отсутствие, и вновь завоевать угнанный скот и людей (здесь мы, пожалуй, имеем дело с отражением былых межплеменных междоусобиц) или завоевать женщину, ради которой он не только участвует в трех состязаниях — борьбе, стрельбе из лука и конных скачках, — но и успешно выполняет трудные задачи (реминисценции к экзогамному браку и умыканию невесты). И все это совершается при самой активной помощи известных уже нам сверхъестественных помощников. В этом отношении волшебные и богатырские сказки не отличаются друг от друга. К тому же отдельные комплексы мотивов, сюжетные линии, связанные между собой в богатырской сказке, легко сочетаются с комплексами мотивов, типичными для волшебной сказки (например, спасение змеи и награда змеиного князя), делая невозможным четкое разделение этих двух категорий сказок. И в той и в другой случается, что имя, давшее название сказке, является именем не героя, а его отца, часто не играющего в сказке почти никакой роли. Можно сказать только очень приблизительно, что в волшебных сказках центр тяжести лежит скорее на фантастических элементах, а в богатырской сказке — на героических подвигах, причем иногда здесь можно наблюдать что-то вроде рыцарского духа, благородства, отличающегося от обычного поведения героя. И это сближает богатырскую сказку с героическим эпосом, делая ее как бы переходной формой к нему.
   Порой в богатырских сказках на значительном участке повествования главной фигурой становится девушка или женщина, как в нашей сказке „Шаралдай Мер- ген“. Здесь это сестра героя, выказавшая себя умной и находчивой. С помощью магии она обретает большую физическую силу („Не я стреляю — стреляет мой брат Шаралдай!“), позволяющую ей вступить в поединок под видом мужчины. И вообще женщина в тувинской сказке чаще всего изображается умной и рассудительной, и ей выказывается большое уважение, что тоже является отражением реальной жизни.
   Сказки о животных и бытовые сказки, сказки о глупом мангысе и часть волшебных сказок представляют собой малые формы тувинской сказки — в некоторых из них действует мало персонажей, они построены просто, без особых художественных средств. В отличие от них некоторые волшебные сказки и особенно богатырские являют совершенно иную картину: большинство их значительно больше по размеру, в них действует много персонажей, иногда в некоторых эпизодах действие удаляется от главной линии повествования.
   По содержанию и композиции эти сказки — самые богатые и сложные среди тувинских сказок Алтая. Хотя герой описан иногда весьма подробно, но по своей сути он остается еще типом. Начальную индивидуализацию можно обнаружить в характеристике его чувств к ближним: у него не просто есть сестра, а он любит ее, „как свет своих очей и кровь своей груди“. Я говорила уже об особенностях его рождения и о магическом росте. Он сам силен и не нуждается, в сущности, в помощи. Его имя и кличка его богатырского коня часто скреплены аллитерацией, например: Пар шоокар аыптыг Паавылдай Баатыр (Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти) или Сарыг шоокар аыптыг Шаралдай Мерген (Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках). Отдельные участки текста тоже могут объединяться аллитерацией.
   Такую поэтическую форму — аллитерацию в сочетании с параллелизмом — можно обнаружить по меньшей мере в различных формулах, которые можно подразделить на три вида. За почти обязательным у сказителей Цэнгэла восклицанием джэээ амды, которое должно привлечь внимание присутствующих к тому, что сейчас начнется сказка, следует формульный зачин. В нем выражено неопределенное указание на „давнее время“, что должно свидетельствовать о древнем происхождении сказки, подкрепленном перечислением того, что именно совершалось тогда, когда возник мир, когда ковыль-трава и деревья были такой-то высоты; к этому иногда примыкает и столь же неопределенное указание на место событий. В волшебных и богатырских сказках события всегда разыгрываются на фоне знакомого, типичного пейзажа горных степей и лесистых гор, но никогда нельзя точно определить местность, как, например, в некоторых дунганских сказках, возникших на китайских территориях или в сказках Непала, где иногда весьма конкретно названо место действия. Столь же неопределенно и время действия. Даже когда упоминается Чингисхан, нельзя принимать это за конкретное историческое приурочение, а, как это видно из контекста, следует понимать лишь как указание на далекое мифологическое время. И, несмотря на это, жизнь охотников и скотоводов, открывающаяся в сказке, в своих основных чертах напоминает тот традиционный образ жизни, который до недавнего времени сохранялся у тувинцев сомона Цэнгэл. Здесь еще относительно стабильны формулы зачина богатырских и многих волшебных сказок, простейшие из которых; „В давнее время…“, „В самое давнее из давних времен…“, „Во времена давно прошедшие…“, в то время как в сказках из Тувы.
   Столь же постоянны, но менее дифференцированны заключительные формулы. В основном они относятся к радостному пиршеству, которым счастливо завершается сказка, или характеризуют мирную и богатую жизнь, которая началась теперь для героя и его близких: „Арагы капал с его бороды, жир капал с его пальцев — так счастливо стал он теперь жить“ или „… и жил в мире и счастье“.
   Третью группу формул я называю описательными. Они изображают одними и теми же словами или же очень сходными сочетаниями слов определенную, стереотипную ситуацию, определенный предмет или определенный ход действия в самых разных, но преимущественно богатырских сказках, что можно сравнить с ирландскими сагами или похожими повторениями у Гомера. Они употребляются рассказчиком для описания богатырской внешности героя, превосходных качеств его коня, красоты его одежды или изысканности его седла и сбруи и процесса взнуздания коня, для изображения того, как конь его покрывает расстояния, как сам герой ест и спит, как прекрасна его жена и как умело готовит она пищу, как герой входит в юрту, натягивает лук, в них содержатся сведения о том, по каким признакам еще издали можно узнать мангыса, как условливаются богатыри о поединке, как князю змей волей-неволей приходится отдать ларец, которого добивается герой, как просыпается герой утром в волшебным образом появившейся юрте и о многом другом… Владея обширным репертуаром таких формул, относящихся к типичным сказочным ситуациям, сказитель имеет в своем распоряжении важнейший строительный материал, и отчасти этим можно объяснить феномен рассказчиков, знающих много очень обширных сюжетов.
   Формулы всегда организованы ритмически, как стих, для этого употребляются два уже называвшихся выше стилистических приема народной поэзии, типичные и для других тюркских и монгольских народов.
   Первый прием — это аллитерация, связывающая одинаковым звучанием не только начальные слоги двух или нескольких строк, но и повторяющиеся внутри стихотворной строки:

 
джылдык джернен джыъдын алыр
айлык джернен айладып билир
На расстоянии года почуять его запах,
На расстоянии месяца узнать заранее,
ырджызын экээп ырладып
довшуурджузун экээп довшуурладып
Он привел своего певца и велел ему петь.
Он привел своего довшуриста и велел ему играть.
 

   Второй поэтический прием — синтаксический параллелизм, заключающийся в том, что две, а иногда и большее число синтаксических единиц строятся параллельно, как в приведенном выше примере, причем, подчеркнутая агглютинирующим характером языка, может возникнуть конечная рифма. И хотя рифмованные строки могут встретиться иногда в богатырских сказках и вне формул, именно формулы наиболее наглядно и ясно демонстрируют особенности народной поэзии.
   В этих описательных формулах, состоящих обычно из двух параллельных частей, часто можно встретить гиперболу, с помощью которой рассказчик конкретизирует величину, красоту и силу героя и его коня (например, часто называется точное число людей, необходимых для того, чтобы поднять седло или помочь герою сесть на коня). Примечательно, что в таких случаях гипербола почти всегда нисходящая,т. е. в противоположность европейской сказке первое число или вообще первый компонент параллелизма больше, чем второй (ср. выше, первый пример). Подобное же явление можно наблюдать и в некоторых песнях из репертуара тувинцев Цэнгэла.
   Наиболее часто употребляемые числительные, как и в сказках других народов, — семь (у джелбеге семь детей, у стариков семь желтых коз, семь звездочетов должны отыскать дерево Бум и др.) и три (богатырь сражается с тремя противниками, например с тремя братьями Гургулдаями, он должен выиграть три состязания, трое калек собираются, чтобы жить вместе и компенсировать друг другу недостающие органы чувств и члены, герою нужно исполнить три трудные задачи, три брата или зятя отправляются, чтобы вернуть утраченное). У хорошего рассказчика при троекратном повторении все происходит, как и первый раз, но с повышением напряжения и достигает наивысшей точки в поворотном пункте, который наступает в третий раз.
   К художественным средствам тувинских сказок Алтая следует отнести обильно употребляемые стереотипные epitheta ornantia, например: нож с желтой рукояткой, желто-крапчатый или черно-крапчатый лук, высота в семьдесят саженей, огонь без дыма, плечи, данные родителями, рожденный мужем (+ имя) и многие другие. Рассказчик пересыпает свой текст афоризмами и пословицами, которыми богат тувинский язык, и широко пользуется изысканными, образными сравнениями. Наиболее велика концентрация этих художественных средств в богатырских сказках.
   Наконец, к художественным средствам сказителя следует отнести и то, как он преподносит свой сюжет. Я уже упоминала, что алтайские тувинцы исполняют сказки так, как обычно исполняют только героический эпос, — поют их. Подобное известно и у алтайцев, у которых даже есть специальное название для таких поющихся сказок — кай чёрчёк. Такое исполнение обычно сравнивается с речитативом. Но лишь условно можно отнести это к исполнителям наших сказок. Они используют определенные мелодии, состоящие из двух фраз, в соответствии с ними делится на части и текст, а мелодии поочередно повторяются. В мелодии можно отметить вариации темы, причина которых — в вариациях числа слогов и, стало быть, в различной длине сегментов текста. Возможно, например, повторение отдельных звуковых рядов, прежде чем будет пропет завершающий звуковой ряд. Сегменты текста, ложащиеся на две фразы мелодии там, где имеется синтаксический параллелизм, соответствуют двум стихотворным строчкам. Если речь идет о прозе, они являются частями предложения. Так как членение сложноподчиненного предложения происходит не вполне произвольно, а по синтаксическим группам, то получаются отрезки текста различной длины. Если числа их слогов недостаточно для полной фразы, текст может быть дополнен семантически не значащими слогами (у Байынбурээда это часто лай — лай — лай — лай) или вопросительным эмес бе! („не так ли это было?“) и т. п., причем не исключено известное эмоциональное содержание иных вставок. Подобным же образом ради сохранения поэтической формы могут придумываться слова похожего звучания, но не имеющие семантического значения, и с их помощью может осуществляться аллитерация.
   Так, например, мелодия меняется, когда рассказывается о том, что герой отправляется на опасные подвиги. И хотя мелодии отдельных сказителей отличаются друг от друга, они звучат в одной тональности и имеют сходные признаки.
   Мелодия расчленяет и прозаический текст. Исполнители поют по-разному. Иногда они, как Байынбурээд, начинают отдельные фразы мелодии громким голосом, но уже на втором слоге снижают интенсивность и к концу, особенно если еще и добавлены незначащие слоги, могут перейти на бормотание. Притом первый слог первой фразы мелодии несет на себе основное ударение. Хотя вторая фраза и начинается с отчетливо ударного слога, но по сравнению с первой ударение это более слабое. Такая техника позволяет исполнять на одном дыхании довольно длинные пассажи одной музыкальной фразы — в 13, 17 или в 21 слог. Очень редко случается, чтобы исполнитель сделал второй вдох до конца музыкальной фразы. Ударение первого слога и первого тона мелодии повторяется всякий раз в начале новой фразы. Это создает слегка варьируемый, но в принципе постоянный ритм, и исполнение длинных сюжетных пассажей напоминает поэтому бесконечную песню.
   Язык сказок обнаруживает некоторые архаичные элементы, в том числе слова, уже исчезнувшие из современного языка или обозначающие предметы, сегодня уже вышедшие из употребления, и часто даже старые люди не могут оказать помощи в индентификации понятий. Создается такое впечатление, что отдельные слова представляют более древнюю языковую ступень. Так, например, сохранился старотюркский начальный б [тувинскому мёге соответствует алтайско-тувинское бёге(н),] и благодаря этому оказалось, что тексты алтайских тувинцев чрезвычайно ценны и для языковедческих исследований.
   Весьма образному способу выражения противостоит относительно скупая языковая форма. Часто в предложении отсутствует подлежащее или дополнение в винительном падеже и иногда в столь длинных пассажах, что в переводе приходилось их компенсировать. А с другой стороны, характерно постоянное возвращение к предыдущему предложению вроде: „После того как (герой) сделал то-то и то-то, он ускакал. А когда он ускакал и ехал, ехал, конь его остановился. После того как он остановился, он сказал…“ Эти постоянные повторения в переводе не всегда сохранены, чтобы не утомлять читателя, и передаются часто соответствующими по смыслу союзами: „тогда“, „потом“, „тем временем“ и др. Стереотипное деп дур [ „сказал (он)“] в конце прямой речи, лишь очень редко сменяющееся в текстах сурап дур [ „спросил (он)“], по той же причине переводилось расширенным рядом синонимов.
   Наконец, некоторые сказители при упоминании имени героя или клички его коня употребляют не просто основную форму имени, а добавляют к ней притяжательное местоимение второго лица: «твой Паавылдай», «твой конь леопардовой масти». Такое необычное для нас употребление этой формы передается местоимением «наш». А может быть, эта форма объясняется тем, что сказитель обращается со своим рассказом в первую очередь не к слушателям, а к духу-хозяину сказки — тоол- дунг ээзи, кому «принадлежит» не только сама сказка (тоол), а также выступающие в ней персонажи, в том числе и кони.
   В целом перевод выполнялся очень близко к оригиналу, чтобы сохранить звучание и стиль сказки или сказителя, насколько это возможно. Мы старались сохранить и приблизить к оригиналу передачу образных выражений и пословиц даже тогда, когда в русском языке были для них подходящие эквиваленты, чтобы не нарушать первоначальной природной и культурной среды, в которой создавались те или иные образы, сравнения и пр. В некоторых случаях мы отказались по этой причине от русской идиоматики и русского словоупотребления.
   Выпущены также возникающие при исполнении сказки слоги, не несущие семантической нагрузки; вследствие этого пропадает стихотворное членение и текст выглядит как сплошная проза, чем он, по сути дела, и является. Ритм, возникающий при «пении» сказки, все равно невозможно сохранить целиком вследствие совершенно иной системы строения индоевропейских языков, но мы старались передать общий характер напевности и ритмику сказочного повествования, хотя и понимали, что большая разница между живым исполнением, воспринимаемым на слух, и письменной фиксацией текста для чтения все равно неизбежно таит в себе какие- то потери сказочной субстанции. Уменьшить эти потери, насколько это возможно, и было нашим главным стремлением в работе над переводом.
   В текстах выделялись как стихи в основном только вводные и конечные формулы, а описательные формулы, которые благодаря их параллельному строению и так воспринимаются как стихи, специально не выделялись.
   Для политической истории Центральной Азии характерны военные столкновения, народные движения и монгольское и китайское иго. Область Тувы никогда не оставалась в стороне, а всегда оказывалась вовлеченной в события. В XIII в. этот район попал в феодальную зависимость от Монголии, но отношения тувинцев с монголоязычными племенами начались, конечно, гораздо раньше. Через монголов, которые принесли в Туву и ламаизм, тувинцы познакомились со сборниками индийских и персидских сказок; они были не просто пассивно переняты, но и переделаны применительно к конкретной материальной и социальной ситуации, в них все больше и больше вносился тувинский колорит, и в результате они дошли до нас как новые, специфически тувинские сказки. Связь с китайскими сказками встречается относительно редко, несмотря на то что район Тувы с середины XVIII в. находился под властью маньчжурской династии в Китае. В отличие от этого контакты с русским населением, продолжающиеся в районе Тувы уже несколько столетий, не обошлись без влияния на сказки. Так, в тувинском фольклоре мы встречаемся с распространенным в русской сказке мотивом: юноша на своем коне возносится к окну принцессы, сидящей в высоком тереме. В сказке «Илья Мурмуич» Илья Муромец обрел типичные черты тувинского богатыря, а сказка «Иван» — тувинская редакция русской сказки об Иван-царевиче. Такое обогащение народной поэзии не было односторонним. В сказках, собранных у русских Сибири, можно найти много соответствий с живущими по соседству народами.
   Те области Алтая, где живут еще и сегодня тюркоязычные, т. е. не монголизованные тувинцы, отличаются удаленностью, труднодоступностью и более суровыми условиями жизни, чем невысокогорные районы Монголии и Южной Сибири, и, может быть, потому этот район оказался на периферии главных военных и Исторических событий. Сравнительная застойность общественно-экономического развития в районе Монголии при режиме маньчжурской династии проявилась здесь наиболее сильно, и поэтому вследствие географической и этнической изоляции традиционная культура дольше сохранялась без серьезных чужеземных влияний. А так как и ламаизм пробовал энергично утвердиться здесь только к рубежу XX века — слишком поздно для того, чтобы наложить свой отпечаток на культуру, влияние тех сказок, которые, возможно, попали в Центральную Азию вместе с буддизмом, оказалось тут меньшим, чем в Туве и у других народов Центральной Азии. А то, что бытовые сказки в районе Тувы встречаются гораздо чаще, чем на Алтае, и что в них отчетливо выступают социальные мотивы, можно, конечно, объяснить не только влиянием русского фольклора и воздействием революционного мышления, но и в большей степени тем фактом, что классовая дифференциация шагнула здесь куда дальше. Гнет местного господствующего класса усиливался здесь игом сменявших друг друга иноземцев и их связями со служителями ламаизма. Столетиями тяготело это невыносимое бремя над народом, постоянно нарастая к началу нашего столетия. В отрезанных горных долинах Алтая отрицательные последствия феодального и иноземного гнета, возможно, сказывались главным образом на отношениях тувинцев с внешним миром, на необходимости вносить известную дань, в то время как в пределах этнического единства жизнь коллектива определяли отношения доклассовых общественных формаций. Пережитки таких отношений существовали еще и в конце 60-х годов XX в., например в обычаях, связанных с охотой. И более широкое распространение в Туве сказок о животных, может быть, также обосновано той же исторической особенностью, так как именно этим сказкам свойственно в аллегорической форме вскрывать и бичевать недостатки.
   Даже в волшебных и богатырских сказках из Тувы социальная дифференциация акцентируется много сильнее, чем у алтайских тувинцев, в сказке которых она безразлична сказителю или вовсе отсутствует. Например, конфликты, возникающие оттого, что кто-то овладевает чужой собственностью, похищает чужую жену, не хочет видеть кого-то своим зятем или игнорирует младшего зятя, выглядят в сказках алтайских тувинцев не как выражение социальной дифференциации, а как следствие общечеловеческих пороков, причем в двух последних случаях скорее всего могут еще найти отражение социальные различия. В соответствии с этим у алтайских тувинцев отсутствуют формулы, выражающие социальные противоречия, такие, как, например, обычно вкладываемое в уста хану: «Отрубить руки вместе с рукавами, голову вместе с шапкой» или: «Когда зовет хан, простой человек должен идти». Образ ламы встречается очень редко, а шаман, который у тувинцев Южной Сибири выступает чаще всего, судя по опубликованному материалу, как отрицательная фигура обманщика, у алтайских тувинцев в таком качестве вообще отсутствует.
   В свете взаимосвязи общественной реальности и устного фольклора и в то же время доминирующей роли шаманизма в религиозно-духовной сфере кажется удивительным, что представители шаманизма не встречаются в сказках алтайских тувинцев. Шаманизм явно не воспринимается алтайскими тувинцами как нечто, заслуживающее критики и осмеяния, как отрицательный феномен. Он представлен в их сказках совершенно иным образом, как и в сказках других народов и районов мира.
   Как известно, существует множество сказочных мотивов, в которых, считают исследователи, отразились шаманистские представления. Английский ученый
   А. Хатто в своей работе «Shamanism and Epic Poetry in Northern Asia» обратил внимание на шаманистские элементы в эпической поэзии шумеров («Гильгамеш», «Лугалбанда») и в «Одиссее», и нельзя не видеть их в рунах «Калевалы» или «Слове о полку Иго реве» и связанных с этим сюжетом русских былинах (ср. превращение Волха/Вольги в волка, щуку и сокола). Богатырские сказки, предшественницы героического эпоса, составляют специфичную группу сказок именно в Сибири и на севере Центральной Азии, т. е. как раз в том районе, который считается классическим для шаманизма.
   Довольно жесткая схема связывает содержание богатырских сказок с отдельными фазами шаманских ритуалов.
   1. Случается несчастье.
   2. Герой отправляется на поиски врага, чтобы победить и уничтожить его.
   3. Преодолев множество препятствий и избежав множество опасностей — иногда и после временного поражения, он побеждает врага.
   4. Герой возвращается, и восстанавливается первоначальное состояние.
   Центральным элементом являются путешествия в потусторонний мир, посещение иных миров, где предстоит совершиться «подвигам». Герой заручается предварительно помощью местных духов, обзаводится чудесными помощниками. Совершенно очевидна параллель с шаманским ритуалом. На эту схему нанизываются мотивы и детали, которые следует понимать как отражение шаманистских представлений, и они, в свою очередь, подчеркивают связь богатырских сказок с шаманизмом. Назову лишь некоторые из них в том виде, как они встречаются в богатырских сказках алтайских тувинцев: чудесное рождение ребенка; его вместе с люлькой прячут в дупле дерева; он просыпается, «как будто возвратившись к жизни после смерти»; мифическая птица Хан Херети сначала заглатывает его, потом становится его чудесным помощником; вместо Хан Херети может выступать белый верблюд; герой «забывает» свою жену, встретив на своем пути другую; разрубленное на части тело героя должно быть снова собрано воедино; оживить его может только нетронутая девушка; временно умершего героя прячут в недоступном месте; герой преследует своего противника в облике различных, сменяющих друг друга животных; летя на птице Хан Херети, он кормит ее кусками своего собственного тела; часто в своем путешествии он попадает в водяной мир, где супружеская чета змей снабжает его чем- то, что придает ему силу; девушку, которой он добивается, называют джайаан («судьба», «предназначенная судьбой» — и точно так же называется дух-хранитель шамана). Эти мотивы появляются очень часто, и именно в той связи, в которой они наличествуют в шаманских ритуалах.
   Все названные выше и многие другие мотивы имеют соответствия в шаманистских представлениях различных народов этого региона. Шаманизм алтайских тувинцев исследован еще недостаточно. Но когда такие шаманистские мотивы встречаются в их сказках при отсутствии соответственных этнографических данных, можно по крайней мере предположить, что подобные представления, известные другим народам, не были чужды и алтайским тувинцам. Довольно часто можно найти этнографические соответствия у якутов, что особенно интересно, так как оба эти народа жили в этнической изоляции, способствовавшей относительно долгому сохранению у них древних элементов культуры.
   В сказителе Байынбурээде мы видим воплощение единства шамана и сказителя, единства, которое, между прочим, отразилось в эвенкийском и других тунгусо-маньчжурских языках: слова, обозначающие «камлание» и «исполнение рапсодом героических песен», имеют один и тот же корень. Кроме того, встречаются одни и те же мелодии у шаманов и сказителей, на что указала Г. М. Василевич. В Байынбурээде воплотилось также единство шамана и кузнеца, которое упоминается уже у древних китайских историков по отношению к «северным варварам». Из всего этого следует, что среди сказок алтайских тувинцев особенно ценными для изучения связи между сказками и шаманизмом во всех его аспектах являются именно богатырские сказки.
   Так как связь определенных сказок с шаманистским ритуалом несомненна, необходимо хотя бы коротко коснуться культовой функции сказок и их исполнения.
   Исполнение — по крайней мере более длинных сказок — сказитель всегда начинал с хвалы, обращенной к Алтаю. Это следует понимать таким образом, что рассказ его обращен и к Алтаю (а первоначально, очевидно, прежде всего к нему). Точно так же по вечерам на охотничьих стоянках сказки рассказывались для того, чтобы завоевать благосклонность духа-хозяина местности, где находились охотничьи угодья, и дичи, чтобы он посулил им на завтра богатую охотничью добычу. Совместное пение на празднествах тоже, считалось, должно доставить удовольствие сверхъестественным силам, и этим объясняется целый ряд правил и табу, которые точно соблюдаются вплоть до сегодняшнего дня: пение всегда начинают с определенной песни; твердо установлено, кто должен начать ее; по окончании каждой песни с жестом, которым обычно сопровождают простые благословения, восклицают: «Эх, празднуя, будем счастливы!» Не полагается, чтобы начинал песню тот, кто не сможет допеть ее до конца. Потому что, если бы не оказалось никого, знающего все строфы и стихи, песня получилась бы фрагментарной, а это все равно что принести негодный дар местным духам-хозяевам, т. е. оскорбить их. И, по-видимому, вообще не поют просто так, без причины, а только в определенных праздничных ситуациях. Расскажу об одном эпизоде, возможно доказывающем это: одна женщина во время моей экспедиции 1985 г. спела мне две песни и, когда я спросил ее, может ли она спеть еще что-нибудь, она ответила: «Хватит. Вот будет праздник, тогда я и спою». Это сразу вызывает ассоциации с некоторыми моментами, которые можно наблюдать и при рассказывании сказок. О том, что их рассказывают не просто так, а при соблюдении известных условий, уже упоминалось. В 1966 г. один старик прервал исполнение богатырской сказки («Джинге шилги аъттыг Шаралдай Баатыр»), едва начав ее, так как он не мог точно вспомнить некоторых подробностей. Если забудется имя того или иного сказочного персонажа, то этой причины уже достаточно, чтобы отказаться от рассказывания данной сказки. Может быть, в некоторых случаях, когда человек, указанный нам как сказитель, не хотел ничего рассказать, причина его отказа была в том, что он не хотел рассказывать сказки просто так, а не с собственной, первоначально магической целью. То, что М. Хойтювек был срочно отозван в свое стадо верблюдов, из-за чего его сказка «Эргил-оол» так и осталась незаконченной, было неизбежной необходимостью, но я не уверена, что необходимость вернуться к стаду не была желанным предлогом — если не для самого Хойтювека, то по крайней мере для его жены, так как женщины соблюдают заповеди и табу, унаследованные от предков, с куда большим пиететом, чем их мужья.
   В оставшейся не рассказанной Хойтювеком части «Эргил-оола» герой отправляется в нижний мир, в царство Эрлик Хаана, где наблюдает картины, напоминающие ад Данте. Хотя М. Хойтювек и сам назвал «Эргил-оола» в числе сказок, которые собирался нам рассказать — как человек, знавший свое дело, он считал сказки «Хан Тёгюсвек» и «Эргил-оол» важнейшими сюжетами тувинцев, — он все же сообщил нам, что сказку «Эргил-оол» можно рассказывать только зимними вечерами, а лучше, как убеждал его отец, и вовсе не рассказывать (точнее, только в редких случаях), так как негоже слушать истории о царстве мертвых. Поэтому я не исключаю, что перерыв в исполнении был желанным и избавил семью рассказчика от иных сомнений.
   В. Я. Проппу принадлежит мысль о том, что сказки о животных тоже выполняли известную магическую функцию, в этой связи он упоминает индейцев-скиди Северной Америки, у которых сказки о хитроумном койоте рассказывались всегда перед тем, как надо было предпринять нечто, требующее ловкости и хитрости койота, чтобы эти качества животного перешли на рассказчика, а возможно, и на его слушателей. Мне не известно ничего похожего об алтайских тувинцах, но подобный магический аспект помог бы объяснить, почему среди так скудно представленных у них сказок о животных относительно много сказок о лисе и почему именно эти сказки, как в Ладаке, свободно и произвольно складываются в циклы. Ибо если предположить, что их рассказывали с той же целью, что и индейцы-скиди свои сказки о койотах, то было бы так понятно, что желаемое воздействие было тем сильнее, чем больше приводилось примеров хитроумия лисы. Во всяком случае, лиса играет роль и в обрядах обережения у алтайских тувинцев.
   Известно, что эпосу о Гесере у монголов приписывалась определенная врачевательная роль. Может быть, считалось, что сила и непобедимость героя должны воздействовать на злых духов, вызвавших болезнь? Не рассказывались ли богатырские сказки и сказки вообще с целью укрепиться и устоять в мире, наполненном враждебными силами? Может быть, это было средство, доступное и «непосвященным», так как в шаманском ритуале можно обнаружить четкую «сюжетную организацию», по определению Е. С. Новик (Новик Е. С. Обряд и фольклор, с. 17), подобную той, которая есть и в повествовательном фольклоре?
   Культовая функция рассказывания сказок — одна из многих древних черт сказок алтайских тувинцев; вплоть до нашего столетия такие черты можно было в изобилии наблюдать и в других областях их материальной, духовной и социальной культуры. Назову здесь лишь один удивительный феномен: за двумя исключениями, они для всех своих песен, исполняемых на тувинском языке, — мы записали их больше ста — употребляют одну и ту же мелодию. Эта мелодия представляет собой некий мелодический каркас, который при помощи нанизываемой на него гетерофонии, мелизмов и протяжности может с легкостью варьироваться в каждой отдельной песне. И особенности пения тоже можно считать архаичными. Наконец, следует указать, что в песнях почти не сформировалась жанровая дифференциация.
   Дифференциация повествовательного фольклора алтайских тувинцев тоже была, очевидно, весьма ограниченна. Они различают терминологически мифы (домак), исторические легенды и этиологические сказки (тёёкю/тююкю), употребляя, подобно южносибирским тувинцам и в противоположность монголам, для всех остальных сказок единое понятие «тоол» — будь то сказки о животных, волшебные, богатырские или редко встречающиеся у них бытовые сказки — независимо от того, идет ли речь о совсем коротких текстах или таких объемистых, как, например, наш «Хан Тёгюсвек». Такие слишком большие по европейским масштабам тексты фольклористы часто относят уже не к сказкам, а называют «малым эпосом» или «кратким эпосом», что мы встречаем, например, у ученого из КНР Ц. Ринчиндоржа, который подчеркивает их более древний и первоначальный характер по сравнению с героическим эпосом. Принадлежность таких крупных сказочных форм к сказке или эпосу проблематична, и это подтверждается тем, что для материалов из Тувы при обозначении одних и тех же сюжетов или произведений употребляются различные термины: наряду с «богатырской сказкой» и «богатырское сказание», и «героическое сказание», и даже «героический эпос».
   Часто кроме разницы в объеме сказки тут нельзя даже обнаружить никаких существенных различий в содержании, художественной форме или идейной основе. По-видимому, у тувинцев не было необходимости по-разному обозначать различные виды сказок, хотя они и сознавали прекрасно разницу между сказкой о животных и богатырской сказкой, их объемом и построением. Очевидно, более существенным представлялось им все же их сходство, то, что было присуще различным видам сказок, и, может быть, следует искать это сходство в функции сказок. Исходя из общего термина «тоол», я считаю название «богатырская сказка» удачным для тех текстов, у которых много общего с героическим эпосом тюркских и монгольских народов. Они знаменуют переход к героическому эпосу, и их можно считать непосредственным предшественником героического эпоса (ср.: Новик Е. С. Обряд и фольклор, с. 224), сформировавшим основное сюжетное ядро эпоса тюркских и монгольских народов. У алтайских тувинцев в силу всей их общественной ситуации еще не произошло формирование эпоса из богатырской сказки, оно только-только еще начиналось. Поэтому место их повествовательного фольклора и степень его развития определяются общим развитием традиционной культуры алтайских тувинцев, которая в целом носит более архаичный характер, чем культура многих тюркских и монгольских народов, у которых успели уже сложиться поздние «феодализованные» эпосы (термин С. Ю. Неклюдова) и такие большие эпические циклы, как «Манас», «Джангар» или как «Алпамыш», архаическую версию которого В. М. Жирмунский увидел в алтайской богатырской сказке «Алып-Манаш».
   М. П. Грязнов обнаружил отражение центральных тем богатырских сказок и более поздних эпических песен тюрко-монгольских народов в изображениях на бронзовых бляшках V–III вв. до н. э., найденных при археологических раскопках в районе Ордоса и в Южной Сибири, — сцены охоты героя, единоборство, оживление героя при помощи женщины. Главным образом на материале бронзовых бляшек из района Ордоса Грязное приходит к выводу, что в ранней эпике роль богатырского коня была, возможно, гораздо важнее, чем в эпосах более позднего времени, а одно изображение выглядит прямо как иллюстрация к сцене борьбы из «Хевис Сююдюра», где богатырские кони активно вмешиваются в действие и способствуют тому, что события увенчиваются счастливым концом.
   На основе исследований М. П. Грязнова можно предположить, что определенные сюжеты повествовательного фольклора Центральной Азии очень древнего происхождения. И в этом свете интересно, что сравнительное рассмотрение части предлагаемого собрания показало, что некоторые, самые распространенные у алтайских тувинцев сказки, как, например, «Бёген Сагаан Тоолай» (или «Бёген Ак Тоолай»), «Бай Назар» и «Шаралдай Мерген», встречаются прежде всего у тюркских народов и концентрируются на Алтае, вокруг него и западнее от него, т. е. скорее в западной части Внутренней Азии, причем монгольские варианты записаны от калмыков, бурят и монголов Ордосского района. «Паавылдай Баатыр», также весьма популярный, кажется, напротив, весьма распространен у тюркских и монгольских народов и локализуется на Алтае, в Южной Сибири и Северной Монголии. Поэтому и кажется иногда, что некоторые сюжеты имеют общие тюрко-монгольские корни, а другие принадлежат прежде всего тюркской среде. Примечательно и то, что множество этнографических параллелей с бурятами, живущими сейчас в большом отдалении от алтайских тувинцев, указывает на их более тесные отношения в прошлом и что археологические находки из Северо-Западной Монголии (Улангом) имеют соответствия в районе Ордоса.
   Восточная граница ареала распространения некоторых характерных для алтайских тувинцев сюжетов явно соответствует условной линии, отделяющей различные типы каменных баб древнетюркского периода в Центральной Азии и Южной Сибири. Эти беглые указания на возможность постановки интересных проблем, требующих более глубокого исследования сказок алтайских тувинцев, позволяют надеяться на то, что результат таких исследований, на задержку которых сетует Л. П. Потапов, помог бы осветить историческое прошлое алтайских тувинцев, а также внести ясность в некоторые проблемы фольклористики и этнографии. И представляется весьма удачным, что в основу такого изучения исследователь сможет положить предлагаемый настоящей книгой относительно полный материал, который удалось собрать на довольно замкнутом участке в четко ограниченное время.
   Фольклор алтайских тувинцев сохранил древние представления и архаические черты их культуры в целом и сказок в частности. Разумеется, живущие на Алтае и в Западной Монголии народы и племена обменивались сказками. Алтайским тувинцам, несомненно, были известны сказки из восходящих к индийским прообразам книжных циклов о «Волшебном мертвеце» и хане Арджи Борджи — об этом свидетельствуют отдельные сюжеты. Но эти циклы не являются строгими переводами: взамен некоторых сюжетов они включают сюжеты центральноазиатского фольклорного фонда. Нельзя исключать возможности, что ряд распространенных у многих тюрко-монгольских и тибетских народов сказочных сюжетов, встречающихся также в письменных источниках, бытовал в Центральной Азии до их письменной фиксации. В связи с этим, а также учитывая архаичность культурных традиций алтайских тувинцев, не следует переоценивать влияние монгольских, буддийских сказок и письменных источников.
   В памятниках народного творчества на протяжении столетий и даже тысячелетий концентрировался художественный опыт алтайских тувинцев и их далеких предков, кем бы они ни были. Благодаря своей тесной связи с жизнью людей они никогда не ощущались «устаревшими». Поэтому такие произведения, передаваемые из уст в уста, и до сегодняшнего дня сохранили свое место в духовной жизни алтайских тувинцев. И ныне эти сказки могут поведать нам о той общности, в которой они зародились, о ее особенностях в далекие времена, о ее жизни и культуре, основанной на древних традициях, а также о ее надеждах и мечтах, о стремлении к счастью и справедливости. Они являются ценным живым свидетельством прошлого этого маленького народа.
   К сказкам можно отнести то, что однажды во время праздника сказал мой старый тувинский отец Шыныкбай о песнях: «Это все песни, которые когда-то создали бедные тувинцы. Это не мы их сочинили» — высказывание, в котором отразилось глубокое осознание своей связи с культурными традициями и ощущение истории своего народа. И когда тувинские сказители Алтая исполняют нам свои «черные слова из далекого прошлого» (Так выразился рассказчик Джоксум, кончив сказку. Ср. выражение кара сёс у киргизов, которое интерпретируется как «народное повествование», т. е. не тронутое исламом, не признанное муллами устное творчество неграмотных), нам не только приятно это, но и полезно прислушаться к ним, когда они повествуют о том, что и как было «давным-давно, в самое давнее из давних времен».
   О характере перевода самое главное уже сказано выше. Русский перевод был выполнен на основе немецкого. Но чтобы избежать опасностей, которые всегда таит в себе вторичный перевод, переводчица, канд. филол. наук, доцент Б. Е. Чистова работала в постоянном контакте со мной, и таким образом удалось сохранить максимальную близость к оригиналу, повествовательный стиль и художественные изобразительные средства тувинских сказителей Алтая. Слова, для которых в языке перевода не нашлось эквивалента, оставлены в форме оригинала и объяснены в словаре.
   Чтобы более точно передать гармонию гласных тувинского языка в транскрипции, мы решили отказаться от практики употребления букв он у для передачи гласных как переднего, так и заднего ряда. У нас ё соответствует немецкому ö (тувинскому o); ю — немецкому ũ (тувинскому Y); э внутри слова соответствует немецкому ă; нг — немецкому ng (η в фонетич. транскрипции; тувинскому н); йо — русскому ё. От этого принципа мы отступаем только в начале слова. Долгие гласные переданы двойными гласными (аа, оо, ии, ыы, ээ, ёё, юю). Краткий звук э передается буквой е, как и в тувинском шрифте. Такая транскрипция использована лишь в словах и именах диалекта алтайских тувинцев.
   От всего сердца я благодарю Б. Е. Чистову за ее тщательность и стремление вжиться при переводе в мир тувинской сказки, за наше доброе и взаимообогащающее сотрудничество.
   И наконец, мысли мои с благодарностью обращаются к Алтаю, ко всем людям, которых я там встретила, — и тем, от которых я почерпнула фольклорный материал, и тем, кто просто тепло принял меня. Их всех я всегда буду помнить, любить и уважать, так как кроме песен и сказок они одарили меня еще очень и очень многим.

Э. Таубе

Фото © ТАСС / Игорь Уткин

Фото © ИТАР-ТАСС / Владимир Астапкович

Владимир Ухин вместе с Татьяной Студец. Фото © ТАСС / Игорь Уткин

Фото © ТАСС / Валерий Генде-Роте

Фото © ТАСС / Татьяна Кузьмина

Но́хчий (чеч. нохчий, [nwoxt͡ʃʰi:]) — самоназвание чеченцев. По мнению большинства кавказоведов, распространилось на восточно-нахские этно-территориальные объединения в XVII—XIX веках. Фактически распространение было связано с процессом внутреннего этнического сплочения восточных нахов, результатом которого и стало формирование в этот период чеченского народа. Также существует мнение, что даже в XX веке не наступила полная этническая консолидация чеченцев и единое самоназвание нохчий не было воспринято в полной мере всеми восточно-нахскими этногруппами^[⇨].

1. Ряд исследователей выдвигает предположение, что появление этнонима нохчий может быть связано с некой этно-территориальной группой, существовавшей с периода Средневековья и в дальнейшем ставшей ядром объединения чеченского народа. Гипотетически это племя могло существовать уже к VII веку либо несколько позднее — только в XII—XIII веках. Регионом формирования племени называют северные склоны Центрального Кавказа — историческую область Нашха, откуда основные проточеченские тайпы переселились в Нохчи-мохк и некоторые другие области^[⇨].
2. По другой гипотезе, собирательное наименование нохчий распространилось на восточно-нахские этногруппы только после их переселения с гор и предгорий на плоскость — Чеченскую равнину и Притеречье (оно могло исходить от основных наиболее сильных групп мигрантов-нохчмахкахойцев). Исследователями отмечалось, что даже во второй половине XX века нередко именно по отношению к жителям Чечни на равнине использовалось имя нохчий, в противопоставление чеченским горцам — ламрой^[⇨].
3. Также существует гипотеза, что этноним нохчий, свидетельства широкого использования которого известны только с начала XIX века, происходит от возможного общего наименованием группы нахских народов — нахче^[⇨].

Морфология этнонима[править | править код]

Наиболее подробно описал внутреннюю структуру эндоэтнонима нохчий чеченский учёный, д-р филол. наук Ю. Д. Дешериев в своей работе 1963 года. Морфологически разбирая средневековый этноним нахчаматьяне, среди прочего он затронул проблему образования его составной части нахча, считая её неразрывно связанной с современным именем нохчий (фонетическая транскрипция по Ю. Д. Дешериеву — [нахчуо:||нохчуо:] — «чеченец», [нохчи:] — «чеченцы»). Согласно исследователю^[1]:

«…нахч — окончание, [уо:] — словообразовательный суффикс, возникший следующим образом: нахча в-а — «чеченец есть», где в-а — «есть, быть» с классным префиксом в-. В результате стяжения эти два слова слились, конечный элемент связки -а выпал, а классный префикс в-, слившись с конечным гласным предшествующего слова, способствовал образованию дифтонга [уо:], являющегося словообразовательным суффиксом в современном языке. Следовательно, в именительном падеже ед. числа это слово должно было оканчиваться на -а (с. 26)

Что же касается корневого гласного [о], то этот звук вторичного происхождения. Он обусловлен вторичным чередованием гласных именных основ: нохчо < нахчо. Данный пример подтверждает, что вторичное чередование гласных именных основ — позднее явление в нахских языках» (с. 26)

— «Сравнительно-историческая грамматика нахских языков и проблемы происхождения и исторического развития горских кавказских народов» 1963.

Чеченский д.ф.н., профессор, академик АН ЧР К. З. Чокаев возводит основу эндоэтнонима чеченцев (у К. З. Чокаева — нахчий) к общенахскому слову нах — «люди», «народ» — этноним, охватывающий все нахские народы; прочие морфемы слова нахчий исследователь выделяет как чи — детерминант, й — формант множественного числа^[2].

Орфография этнонима[править | править код]

Современная[править | править код]

В литературном чеченском языке самоназвание чеченцев во множественном числе пишется и звучит как нохчий (чеч. нохчий [nwoxt͡ʃʰi:]) — «чеченцы», в единственном числе но́хчо (чеч. нохчо [nwoxt͡ʃʰʊ̯o:]) или, иногда, но́хчи (чеч. нохчи [nwoxt͡ʃʰiː]) — «чеченец», «чеченка»; в склонении по падежам: нохчичун/нохчичунна — «чеченца» (род. падеж), нохчичуьнга — «чеченцу» (дат. падеж), нохчичо — «чеченец» (эрг. падеж)^[3]. На аккинско-орстхойском наречии «чеченец»/«чеченка» — нохчо, кистинском диалекте этого наречия — нохча (чеч. нохча, нохчуа [nwoxt͡ʃʰɑː]), итум-калинском и чеберлойском диалектах чеченского языка — нахчо (чеч. нахчо, нахчуо [naxt͡ʃʰwo:])^[4]. Некоторые исследователи, например К. З. Чокаев, указывают самоназвание как нахчий^[2].

Подобное написание и огласовка этого этнонима у ближайшего родственного чеченцам народа — ингушей (ингуш. нохчо, нохчуо — «чеченец»/«чеченка», нохчий — «чеченцы»), однако, в ингушском языке форма нохчий используется и как прилагательное — «чеченский», а в чеченском языке прилагательное «чеченский» образуется иначе — нохчийн, нохчийниг. В другом нахском языке — бацбийском, этноним нохчий не употребляется, для обозначения чеченцев бацбийцы используют наименование чеченлав. Примеры транслитерации различных форм этнонима (алфавит на основе кириллицы) в чеченско-русских и ингушско-русских словарях^[3]:

Во второй половине XX и начале XXI веков в литературе встречается самоназвание чеченцев не в виде нохчий, а в виде русифицированной транскрипции нохчо или нохчи (или эти имена используются одновременно с нохчий). И, несмотря на то, что в чеченском языке словоформа нохчо или нохчи — это название представителя народа в единственном числе, авторы часто используют его как самоназвание всех чеченцев во множественном числе^[5][6].

Время возникновения этнонима[править | править код]

Свидетельства широкого использования этнонима нохчий известны только с начала XIX века^[7], в Средневековье не встречается названия народа или племени в такой словоформе. В этот период письменные источники соседей нахских народов, в частности арабские сочинения и грузинские летописи, употребляли собирательные этнонимы для всех нахских племён — дурзуки и, хронологически следующий термин, — кисты (первое упоминание дурдзуков у Ибн аль-Факиха в IX веке, но описываются события VI века)^[8]. В кавказоведении существует гипотеза о возможной связи нохчий с этнонимом нахчаматьяне из «Ашхарацуйц» VII века. Многие исследователи видят в них предков чеченцев, подразумевая не весь чеченский этнос, а отдельное средневековое племя — будущее ядро объединения чеченского народа (Г. З. Анчабадзе^[9], Ш. Б. Ахмадов^[10], В. Б. Виноградов и К. З. Чокаев^[11] и др.). Ряд исследователей предполагает имя нахчаматьяне не проточеченским, а общенахским этнонимом (Б. Б. Пиотровский^[12], К. З. Чокаев^[13] и др.). Также есть противники этих сопоставлений, не считающие связь нахчаматьян с нохчий или нахами доказанной (Л. И. Лавров, Н. Г. Волкова^[14]).

До XIX века этноним, возможно связанный с чеченцами-нохчий или нахами вообще, достоверно зафиксирован только один раз в форме народ нохче в грузинском источнике начала XIV века, где среди прочих племенных названий он упоминается в числе христианской паствы патриарха Евфимия/Эквтиме III (католикс-патриарх Грузинского царства в 1310—1325 гг.)^[15][16][17]. Этническая номенклатура источника и политическая ситуация того периода позволяют современным исследователям отнести народ Нохче к нахским этнонимам^[17]. Исторический документ был опубликован в 1897 году грузинским историком и филологом М. Г. Джанашвили и представлял из себя приписку в Евангелии^[17]:

Первые упоминания в русскоязычных источниках (XIX век)[править | править код]

В работе 1823 года «Извѣстія о Кавказѣ», российский чиновник и историк Кавказа С. М. Броневский одним из первых упомянул свой вариант огласовки имени чеченцев, которым их, якобы, называли ингуши: «… а сосѣдей своихъ Чеченцовъ [ингуши] зовутъ Нача»^{[комм. 1][18]}. Ещё один вариант — Нахче, Нахчуй, сообщал в своих работах 2-й половины XIX века чиновник и учёный-кавказовед А. П. Берже^{[комм. 2]}:

«Что-же касается до самихъ Чеченцевъ, то они себя называютъ Нахче, т. е. «народъ» и это относится до всего народа, говорящаго на чеченскомъ языкѣ и его нарѣчіяхъ. Но слова Мичикишъ и Нахче понятны только Кумыкамъ, Кабардинцамъ и Чеченцамъ, за исключеніемъ-же ихъ неизвѣстны на Кавказѣ и въ остальной Россіи…» (с. 297)

— «Краткій обзоръ горскихъ племенъ на Кавказѣ» 1857.

На основании данных А. П. Берже самоназвание чеченцев, как нахче, повторил в своём труде 1871 года генерал-лейтенант, академик Н. Ф. Дубровин, ошибочно добавляя, что «Подъ именемъ нахче чеченцы извѣстны и кабардинцамъ. Всѣ остальные народы называют ихъ, также какъ и мы [русские], чеченцами, …»^{[комм. 3][20]}. В свою очередь, ссылаясь на Н. Ф. Дубровина, в 1877 году повторил форму написания нахче (с большой буквы) учёный-арменист К. П. Патканов^[21]. Вариант «нахчуй или нахчій (нахчуо — въ един. числѣ)» сообщал русский военный инженер (генерал-майор) и член-корреспондент Академии наук, барон П. К. Услар в 1888 году^[22].

Другой вариант транскрибирования эндоэтнонима чеченцев — нахчой, сообщает в 1872 году российский офицер, первый чеченец, написавший этнографическое исследование на русском языке — У. Лаудаев: «Чеченцы сами себя называютъ нахчой, кумыки зовутъ ихъ мичикишъ, тавлинцы — буртель, кабардинцы — шашанъ, а русскіе — чеченцами»^[23]. Варианты нахчу, нахчой (с большой буквы), в конце XIX века указывал в своей работе чиновник и исследователь Н. С. Семёнов. Такое же написание он использовал и во включённом в свою работу переводе арабской рукописи «Преданіе о происхожденіи чеченцевъ», принадлежащей кадию Шамилю Каратаеву^{[комм. 4][24]}:

«Извѣстныя мнѣ устныя чеченскія преданія, …, главнымъ образомъ, вертятся около собственнаго имени народа — Нахчу или Нахчой» (с. 209)
В арабской рукописи: «Лѣтопись выхода предковъ племени Нахчу изъ селенія Нахчувана^{[комм. 5]} в 17-й день мѣсяца Раджаба [июль] 63 года послѣ гиджріи [685 год]^{[комм. 6]}, по смерти пророка — да будетъ надъ нимъ благословеніе и миръ» (с. 214)

— «Туземцы сѣверо-восточнаго Кавказа (Рассказы, очерки, изслѣдованія, замѣтки о чеченцахъ, кумыкахъ и ногайцахъ и образы поэзіи этихъ народцевъ)» 1895.

Этноним нахчой употреблял для обозначения самоназвания предков чеченцев известный учёный-кавказовед, юрист и просветитель конца XIX — начала XX веков Б. К. Далгат. Также этот этноним Б. К. Далгат применял и к ингушам, так как согласно исследователю, помимо ингушских эндоэтнонимов галгай и ламур, имя нахчой «… очень часто применяют к себе и сами ингуши и охотно [это имя] может быть употребляемо как общее племенное название этого народа, наряду со словом „чеченцы“»^[25]. Исходя из этого Б. К. Далгат высказал предложение о создании общего наименования для чеченцев и ингушей — нахчуйцы^[26] (в современном кавказоведении используется термин вайнахи).

Некоторые писатели и журналисты дореволюционной России, опираясь на труды выше перечисленных учёных, могли употреблять ещё один вариант транслитерации этнонима нохчий — нахчойцы (напр. А. И. Красницкий, под псевдонимом А. И. Лавинцев)^[27].

Этимология этнонима[править | править код]

Предания о турпале Нахчо/Нохчо (фолькл.)[править | править код]

Большинство нахских преданий записано в XIX веке, они часто трактуются исследователями в историческом контексте, однако, такое использование требует особых источниковедческих методов, и не позволяет устанавливать точную хронологию для описания каких-либо событий из жизни предков чеченцев и ингушей^[37]. Общего народного предания о своём происхождении чеченцы не имеют, но у них существовало некоторое разнообразие вариантов таких сказаний, где можно найти легендарное объяснение этимологии имени нохчий. По некоторым родовым преданиям первопредком чеченцев был турпал (чеч. и ингуш. турпал — «богатырь», «герой»^[3]) по имени Нохчо. Иногда он, а через него и все чеченцы, считались потомками ингушей (первопредок богатырь Галга́), иногда наоборот — ингуши потомками чеченцев. Также часто в сказаниях Нохчо и Галга выступают как равные, являясь родными братьями^[38].

Фольклорист У. Б. Далгат в работе 1972 года сообщает ингушское предание, в котором фигурирует чеченский первопредок по имени Нахчо/Нохчо^{[комм. 7]}. Исследовательница ссылается на рукописи и опубликованные работы своего отца — Б. К. Далгата, который, в свою очередь, записал это сказание со слов Ганыжа Абиевича Келигова-Фалханова (60-и летний ингушский жрец бога Мятцели, житель селения Фалхан). Согласно последнему, некогда жили три брата — Га, Орштхо/Арштхо и Нахчо, от которых и произошли галгайцы (ингуши), орстхойцы (карабулаки) и нохчий (чеченцы). В представлении ингушей братья прибыли в горы с востока и поселились в местности Галга, откуда и стали расселяться по территориям современной Чечни и Ингушетии^[39]. В чеченских сказаниях о происхождении вайнахов встречались и иные комбинации имён братьев, например, могли добавляться Ако/Ахо и Шото (эпонимы аккинцев и шатойцев)^[40].

Легенда о сирийском князе (фолькл.)[править | править код]

Ещё одно предание, объяснявшее этимологию нохчий, одним из первым зафиксировал У. Лаудаев (рукопись опубликована в 1872), сообщая легенду о неком князе, который, прогневав повелителя, бежал из Сирии и поселился на Кавказе. Его младший сын, именовавшийся Нахчой, взял себе уделом землю в горах и стал родоначальником чеченцев, отсюда и их имя — нахчой. Сам рассказчик предания — У. Лаудаев, скептически оценивает достоверность данного повествования, считая, что оно «ничѣмъ не подтверждается и есть скорѣе выраженіе тщеславія молодого народа, желающего имѣть своимъ родоначальникомъ княжескаго сына». Либо, согласно его другому предположению, эта легенда могла просто переиначивать генеалогию дагестанских шамхалов^[41][42].

Ряд исследователей сообщает некоторые дополнения к этому сказанию (напр., советский грузинский историк абхазского происхождения д-р ист. наук, профессор Г. З. Анчабадзе): якобы предок нахов был вынужден бежать из Сирии из-за кровной мести и первое время жил в Грузии, а затем поселился в нагорной Чечне, в урочище под названием Нашха — от которого и произошло название народа нохчий (эту версию см. ниже). Г. З. Анчабадзе сомневается в конкретно сирийском происхождении нахского предка, считая, что эта деталь явно вставлена в сказание позднее и связана с распространением ислама^[43].

От общенахского слова «сыр» (фолькл., У. Лаудаев)[править | править код]

Н. С. Семёнов, сообщая о различных чеченских преданиях объясняющих этимологию самоназвания нохчий, замечает, что для части этих сказаний основой послужила схожесть этнонима с нахским словом нахче — «сыр», «творог»^[44]. Более точное транскрибирование этого слова, согласно современным словарям, в чеченском языке — нехча, в ингушском — нахча, в бацбийском — начх, а более верный перевод — «сыр», «брынза», так как «творог» в нахских языках имеет другую огласовку (чеч. кӏалд, ингуш. кӏолд, бац. кӏалтI)^[3]. Некоторые предания, объясняющие происхождение наименования нохчий от слова «сыр»:

«Когда у Али [родоначальник чеченцев согласно Саит-Курт-Магомету] родился сынъ и ребенка начали обмывать, то замѣтили, что у него были сжаты пальцы правой руки. Когда их раскрыли, нашли въ рукѣ слизистый кусокъ похожій на сыръ. Это послужило причиною дать малюткѣ имя Нахчи — слово означающее на Галгаевскомъ нарѣчіи и вообще у всѣхъ Чеченскихъ племенъ^{[комм. 8]}сыръ» (с. 138, 139)

— записал А. П. Берже, ссылаясь на Саит-Курт-Магомета, «Чечня и Чеченцы» / «Кавказскій календарь на 1860», 1859.

«Изъ тѣхъ мест, гдѣ находиться теперь г. Астрахань, бѣжалъ какой то богатырь (Турпалъ) и поселился на горѣ Сюринъ-кортъ^{[комм. 9]}. На новомъ мѣстѣ жительства онъ занялся скотоводством и, конечно, сталъ выдѣлывать сыръ. Вскорѣ у него произошли крупныя столкновенія съ коренными обитателями страны. Послѣднимъ все хотѣлось погубить его, но такъ какъ богатырь постоянно разрушалъ ихъ замыслы, то имъ осталось одно: дать ему насмѣшливое прозвище нахче (сырный) и на этомъ успокоиться. У богатыря Нахче современемъ родилось семь сыновей, сдѣлавшихся родоначальниками чеченскаго народа. Отъ отца прозвище Нахче перешло къ дѣтямъ, а потомъ оно превратилось въ общенародное названіе всего ихъ потомства» (с. 210, 211)

— записал Н. С. Семёнов со слов Муртазали Аджиева (общество равнниных аккинцев-ауховцев), «Туземцы сѣверо-восточнаго Кавказа (Рассказы, очерки, изслѣдованія, замѣтки о чеченцахъ, кумыкахъ и ногайцахъ и образы поэзіи этихъ народцевъ)», 1895.

У. Лаудаев, в работе опубликованной в 1872 году, высказывает предположение об этимологии этнонима нохчий (у У. Лаудаева — нахчой), перекликающееся с некоторыми чеченскими преданиями, возводящими самоназвание чеченцев от нахского слова нахча/нехча/начх (у У. Лаудаева — нахчи) — «сыр»^[45]:

«Какъ вообще всѣ первобытные народы, чеченцы на плоскости^{[комм. 10]} занимались преимущественно скотоводствомъ, какъ необходимымъ средствомъ для своего существованія … они въ изобиліи получали молоко, сыръ и масло. Въ первобытность-же свою, не бывъ ознакомлены еще съ хлѣбопашествомъ, за неимѣніем хлѣба употребляли въ пищу большое количество сыра; почему, хвалясь своим изобиліем пред своими соотечественниками, обитавшими въ скудныхъ приаргунскихъ горахъ и много-населенной Ичкеріи, назвали себя сырными, по-чеченски нахчой. Сыръ по-чеченски называется нахчи; слово это во множественномъ числѣ — нахчій, а отсюда происходитъ народное названіе нахчой, т. е. люди, изобилующіе сыромъ. (с. 3,4)

Быть можетъ и то, что названіе это плоскостнымъ чеченцамъ приписали в насмѣшку, называя ихъ сыроедами, какъ нынѣ надтеречныхъ чеченцевъ въ насмѣшку называютъ калдашъ юц нахъ, т. е. людьми, ѣдящими творогъ. Что названіе нахчой чеченцы получили отъ сыра, это подтверждается и тѣмъ, что назрановцы, говорящіе не чисто чеченскимъ языкомъ, сыръ называютъ нахчи, а чеченцевъ — нахчой, т. е. и они даютъ имъ названіе отъ сыра» (с. 4)

— «Чеченское племя (съ примѣчаніями)», 1872.

Профессиональный чеченский лингвист, д-р филол. наук, профессор И. Ю. Алироев справедливо отметил, что предания, связывающие этимологию нохчий со словом «сыр», являются малоубедительными, «поскольку в искусстве изготовлять сыры чеченцам не уступали и другие народы Кавказа»^{[комм. 11]}.

От общенахского слова «народ» (большинство исслед.)[править | править код]

В 1857 году А. П. Берже одним из первых кавказоведов привёл другую, получившую широкое признание, гипотезу происхождения эндоэтнонима нохчий (в транслитерации А. П. Берже — Нахче). Согласно исследователю, самоназвание чеченцев восходит к общенахскому слову «люди», «народ», «общество» (чеч. , ингуш. и бац. нах), согласно современным словарям оно является множественным числом от значения «человек», «мужчина» (чеч. стаг, ингуш. саг, бац. стакI)^{[комм. 2][3]}. Большинство российских, советских и постсоветских учёных (напр. Н. Ф. Дубровин 1871^[46], Н. С. Семёнов 1895^[47], Б. К. Далгат 1906 (1892—1894)^[25], В. Б. Виноградов и К. З. Чокаев 1966^[48], Н. Г. Волкова 1973^[49], И. Ю. Алироев 1990^{[комм. 12]}, Чокаев К. З. 1993^[2], М. М. Бетильмерзаева 2005^[50]) также высказывали мнение, что имя нохчий происходит от слова нах. Вероятно, что изначальное самоназвание общества нохчий было нахча/нахчи — производное от нах — «народ», с помощью словообразовательного суффикса -ча/-чи^[51] (варианты происхождения окончания этнонима нохчий см. в разделе ниже).

Критика гипотезы. В различные периоды некоторыми учёными высказывалась и критика данной гипотезы. Советский академик, вице-президент АН СССР Н. Я. Марр в работе 1922 года указывал, что в рамках своей «яфетической теории» (сегодня считается псевдонаучной) он мог бы и поддержать происхождение имени нохчий от слова «народ», так как «рядъ племенныхъ названій у яфетидовъ представляетъ ни болѣе, ни менѣе какъ голое нарицательное имя, означающее „человѣкъ“ → „люди“ → „народъ“». Однако, согласно Н. Я. Марру, этому отождествлению формально мешает разномерность гласного а, долгого в слове «народ» — нах, и короткого в составе племенного названия^[52]. Иные аргументы против сопоставления нохчий со словом «народ» высказал чеченский исследователь А. Т. Исмаилов в работе 2005 года. В своей критике он ссылался на то, что в чеченском языке^{[комм. 13]} существуют и другие подобные слову нах синонимы, например: къам — «народ», «народность», «национальность», «нация»; халкъ — «народ» и т. д., а собирательное значение слова адам — «человек», «все люди», как подчёркивает А. Т. Исмаилов, даже более древнее чем слово нах, но и оно не стало составляющей в самоназвании чеченского народа^[53][3].

Одно из последних исследований по этому вопросу провёл чеченский языковед, канд. филол. наук А. Д. Вагапов, рассмотрев этимологию этнонима нохчий в соответствующей статье своего «Этимологического словаря чеченского языка». Среди трёх версий происхождения этого этнонима, А. Д. Вагапов также разобрал и вопрос о связи его со словом «народ»:

«По другой версии, этноним происходит от аппелятива нах ‘народ, люди’ и агентивного суф. -чи (ср. авар. чи ‘человек, мужчина’^{[комм. 14]}, лак. чу ‘мужчина’), откуда нахчи должно означать ‘нахский человек, один из нахов’. Сторонники этой версии забывают, что суф. -чи, как и любой другой агентивный суф. чеч. языка, присоединяется только к основе род. п., а не именительного, и мы должны были иметь нехачи. Это препятствие в принципе устраняется, если допустить, что рассматриваемый этноним первоначально мог возникнуть на иноязычной почве, cp. рутул. нухчи ‘соплеменник’, хотаносак. nafč ‘представитель нацгруппы’ (от naf ‘народ, племя’ = чеч. нах).» (с. 72)

— «Этимологический словарь чеченского языка» // Lingua-universum (журнал). — № 5, 2008.

От названия области Нашха (А. Г. Мациев, Ш. Б. Ахмадов)[править | править код]

Советский исследователь чеченского языка А. Г. Мациев отмечал интересный факт, «что все чеченцы, в том числе аккинцы, кистинцы и чеберлоевцы, называют себя нохчоу/нахчо, а выходцы из урочища Нашха называют себя нашха». Согласно большинству нахских преданий, историческая область Нашха/Нашх/Нашаха считается местом древнейшего поселения чеченцев, поэтому среди них издавна бытует мнение, что если кто-либо выходец из Нашха — то он коренной житель Чечни. Основываясь на этих сведениях, А. Г. Мациев предложил вариант этимологии (который посчитал заслуживающим внимания и И. Ю. Алироев^{[комм. 12]}), основывающийся на связи этнонима нохчий с областью Нашха. Согласно А. Г. Мациеву^[54]:

«… можно предположить, что корень этих двух семантически близких слов — нахчо//нохчо//наш-хо — общий. Комплексу согласных хч, хш во многих диалектах нахских языков соответствует стечение согласных чх, шх, то есть в диалектах происходит закономерная перестановка согласных, …» (с. 6)

— «Чеберлоевский диалект чеченского языка», 1965.

Чеченский учёный, д-р ист. наук, профессор Ш. Б. Ахмадов также не исключал возможность происхождения имени нохчий от топонима Нашха (в варианте транслитерации Ш. Б. Ахмадова — Нашха/Нашаха). Исследователь в работе 2002 года называл Нашха то обществом, то селением, а его предположение о связи с именем нохчий основано на том, что здесь располагался важный вайнахский центр самоуправления — один из «Советов старейшин»^[55] (не следует путать с другим вайнахским институтом самоуправления — Мехк-кхелом — «Советом/судом страны»).

От чеченского слова «плуг» (И. Ю. Алироев)[править | править код]

Несмотря на то, что И. Ю. Алироев отметил заслуживающей внимания этимологию слова нохчий от слова «народ», а также достаточно интересной этимологию предположенную А. Г. Мациевым от названия исторической области Нашха (см. выше), сам он, в работе 1990 года «Язык, история и культура вайнахов», посчитал более убедительной другую гипотезу, согласно которой самоназвание чеченцев могло быть связано с древнейшим чеченским названием плуга/сохи — нох^{[комм. 12][56]}:

«…отсюда нох-чуо, нохчий, где -чуо — суффикс профессии, т. е. нохчий дословно — ‘плугари, плужники’^{[комм. 15]}, что подтверждается тем, что в вайнахских языках, как известно, имеются племена, названия которых связаны с родом деятельности. Кроме того, эта этимология не противоречит общетеоретической этнонимической модели, выдвинутой [советским этнографом, д-р ист. наук] Я. В. Чесновым, согласно которой этнонимы не существуют изолированно, а образуют семантический ряд, в котором тот или иной этноним отражает господствующий у народа хозяйственно-культурный тип» (с. 6)

— «Чеченский язык», 2001.

От племенного названия нахчи — «внутренний житель» (А. Д. Вагапов)[править | править код]

В «Этимологическом словаре чеченского языка» А. Д. Вагапова этноним нохчий, через средневековых нахчаматьян (см. раздел «Период возникновения»), возводиться к племенному этнониму озвученному исследователем как нахчи. Согласно А. Д. Вагапову, по одной из этимологических версий, образовался этот этноним с помощью суффикса -и от основы нахч- — «внутренняя (земля)», и буквально означает «внутренний житель», то есть живущий между Терско-Сунженским хребтом (Терско-Сунженская возвышенность, по А. Д. Вагапову т. н. «Гребень») и расположенными к югу отрогами Кавказских гор. Возможно, этот этноним мог сохраниться в топониме Нохчи-мохк (другое название — Ичкерия, транслитерация по А. Д. Вагапову — Нохчмохк, вариант перевода по А. Д. Вагапову — «Внутренняя/прекрасная земля», совр. Ножай-Юртовский и Веденский районы Чечни)^[57].

От племенного названия нахчи — «великолепный» и др. (А. Д. Вагапов)[править | править код]

Ещё по одной версии в этимологическом словаре А. Д. Вагапова, предложенный им племенной этноним нахчи объясняется как «великолепный», «живописный», «красавец», «щёголь». Учёный основывает этот вывод на следующих параллелях: в чеченском языке — нахчи — «сыр», сродни «чеканный», «узорчатый», «красивый»; в армянском языке — нахш — «узор», «орнамент», нахши — «узорный», «расписной», Нахичевань — «живописная местность»; в лезгинском языке — нахиш — «узор». Согласно А. Д. Вагапову, подтверждается эта точка зрения и дублирующим названием чечен, которое он также объясняет как «великолепный», «живописный», «красавец», «щёголь», находя подобия/сравнения в языках соседних народов: в лакском языке — шашан — «ткать»; в персидском языке — сасун — «вытачка», «узор»; в арабском языке — шашани — «образец», «эталон (красоты)»; в тюркских языках — чачан — «живописный», «красноречивый» (в частности в тувинском языке — чечен — «красивый», «изящный», «художественный»); в старорусском языке — чеченя — «щёголь», чечень — «балованый ребёнок», чечениться — «гордиться», «чваниться», «щегольски одеваться»^{[комм. 16][58]}.

Также А. Д. Вагапов считает, что типологически наименование этнонима нахчи сродни именам некоторых чеченских этно-территориальных и социальных групп (тукхумов, тайпов): 1) Чеберлоевец (чеч. чӏеберлуо) сравнивается исследователем с кумыкским чебер — «живописный», «образный»; татарским чибер — «красивый», «статный»; старорусским чебер — «щеголь», «франт»^{[комм. 17]}; 2) Дишниец (чеч. дишни) сравнивается с турецким десен — «рисунок», «орнамент»; 3) Шикароец (чеч. шикъаро) сравнивается с арабским шикъара — «русый»; каратинским чӏикоров, чӏикорой — «красивый»^{[комм. 18][58]}.

Суффикс -чи/-ча в этнониме[править | править код]

Не имеет среди дореволюционных и современных исследователей однозначной трактовки и окончание этнонима нохчий. Н. С. Семёнов утверждал, что окончание -чу (в варианте транслитерации самоназвания как нахчу) — это, возможно, нахская частица означающая «внутри»^{[комм. 19][47]}:

«Народное имя чеченцевъ — Нахчу разбивается на два слова: нахъ и чу. Нахъ по чеченски значитъ люди, народъ, чу можно перевести словами внутри, тутъ, въ этомъ мѣстѣ. Подобнымъ же образомъ составлены другія чеченскіе названія, напр., Гехинъ-Чу — мѣстность, населенная мало-чеченцами, Чеченъ-Чу — мѣстность Большой Чечни, Гезенъ-Чу — аулъ, Ахкенъ-Чу — тоже аулъ и друг.» (с. 209, 210)

— «Туземцы сѣверо-восточнаго Кавказа (Рассказы, очерки, изслѣдованія, замѣтки о чеченцахъ, кумыкахъ и ногайцахъ и образы поэзіи этихъ народцевъ)», 1895.

Далее исследователь делал вывод, что Нахчу — это место обитания народа, а Нохчой — означает сам народ^{[комм. 20][44]}. С этимологией наименования нохчий от слов «народ» + «внутри»/«в этом месте» соглашался Б. К. Далгат^[25], как один из вариантов рассматривали его видный советский этнограф-кавказовед Н. Г. Волкова (окончание в её транслитерации — -чьо — «место», «территория»)^{[комм. 21]} и И. Ю. Алироев (он возводит этноним к нуохчийчуо — букв. «место чеченцев»)^{[комм. 22]}.

Среди других предположений существует гипотеза Н. Я. Марра, который допускал идентичность окончания самоназвания чеченцев с аварским словом чи (авар. чи — «человек», «мужчина»^[59])^[60]. Подобное мнение высказывал и И. Ю. Алироев: он также посчитал заслуживающей внимания гипотезу о происхождении окончания этнонима на базе аваро-андийской подветви языков, но употреблял понятие «андийские языки». По И. Ю. Алироеву чеченское слово нах — «народ» могло соединиться с андийским чи — «человек»^{[комм. 22]}.

Тюркское заимствование[править | править код]

Часть кавказоведов, возводя корень этнонима нохчий к слову нах — «люди/народ», полагала, что к нему добавлялся суффикс тюркского происхождения -чи. Согласно советским учёным В. Б. Виноградову и К. З. Чокаеву, ядро этногенеза будущих чеченцев-нохчий, некое племя именуемое исследователями нахчи/нахча/нохчи/нахчои, имело имя, производное от нах с помощью словообразовательного суффикса -ча/-чи. Они допускали, что этот суффикс древнее заимствование от тюркоязычных хазар, которые в VII веке совершали набеги на Закавказье через Дарьяльский и Дербентский проходы. Возможно, часть хазар проникла глубоко в горы, вплоть до Аргунского ущелья, где их пребывание оставило след в топнимике и этнонимике проживавших здесь нахских этно-территориальных групп. Новый этноним возник в тюркоязычной среде, но в результате тюрко-нахских контактов был воспринят одним племенным нахским объединением, которое, гораздо позднее (в XVII—XIX веках), распространило его на соседние восточно-нахские этногруппы. С этой гипотезой В. Б. Виноградов и К. З. Чокаев не претендовали на окончательность решения вопроса и допускали другие варианты, например, возможность идентичности окончания этнонима нохчий аварскому слову чи — «человек» (см. выше)^[61].

Другая гипотеза у Н. Г. Волковой — она тоже определяла суффикс как тюркский, но относила это заимствование не ранее XII—XIII веков от кипчаков или татаро-монгол^{[комм. 23]}.

Распространение этнонима и связь с этногенезом[править | править код]

Чеченцы, как и родственные им ингуши, сформировались из нахской этноязыковой общности в отдельные этнокультурные объединения сравнительно недавно^[62]. Исторический период когда это произошло и другие вопросы этногенеза чеченского народа в кавказоведении на сегодняшний день остаются дискуссионными. Превалирует мнение, что формирование чеченцев в современном понимании этого этнонима являлось результатом сложных процессов внутренней этнической консолидации восточно-нахского населения в XVI—XVIII веках^[63]. Общее самоназвание нохчий было воспринято отдельными нахскими этногруппами несколько позднее — с XVII^[16] или даже с XVIII^[64] по XIX века^[16][64]. Также существует предположение, что даже в XX веке не наступила полная этническая консолидация чеченцев и единое самоназвание нохчий не было воспринято в полной мере всеми чеченскими субэтносами^[65].

Гипотеза о распространении от первоплемени[править | править код]

Ряд исследователей уровня докторов наук (Г. З. Анчабадзе^[66], Ш. Б. Ахмадов^[64], В. Б. Виноградов и К. З. Чокаев^[67] и др.) предполагают, что появление современного эндоэтнонима чеченцев нохчий может быть связано с некой этно-территориальной группой, существовавшей с периода Средневековья и в дальнейшем ставшей ядром объединения чеченского народа. В своих работах учёные дают этому племени различные варианты названия, часто условные — нахча^[51], нахче^[15], нахчи^[68], нохче^[15], нохчи^[16][66], нахчои^[16]. Регионом формирования племени называют северные склоны Центрального Кавказа — историческую область Нашха (почти все чеченские тайповые предания связывают с ней своё происхождение)^[69][70][71], либо Нохчи-мохк («Страна нохчий» — сам топоним включает эндоэтноним чеченцев)^[16][66][64]. Возможно участие в этногенезе и обеих областей — основные проточеченские тайпы вышли из Нашхи и переселились в Нохчи-мохк, где происходила их дальнейшая консолидация^[72].

Средневековые нохче гипотетически могли существовать уже к VII веку^[68][9] либо возникли позднее — только в XII—XIII веках^[73]. Не исключено, что на каком-то этапе они стали доминировать над соседними восточно-нахскими этногруппами и, со временем, распространили на окружающих своё племенное название^[16][66][64]. Некоторые исследователи предполагают, что произошло это в силу сравнительно высокого социально-экономического развития племени нохче^[64] и плодородности их территории, которая могла являться житницей местных племён^[66]. Однако, следует понимать, что исследователи считают эту группу только отдельным нахским племенем (просуществовало обособленно, вероятно, до XVII—XVIII веков^[16]), а собирательный термин нохчий, как этноним собственно всех чеченцев, предполагают распространившимся гораздо позднее — вероятно, только с XVII^[16] или с XVIII^[64] по XIX века^[16][64].

Гипотеза о распространении среди переселенцев на равнину[править | править код]

В конце XIX века У. Лаудаевым высказано предположение, согласно которому собирательное наименование нохчий (в транслитерации У. Лаудаева — нахчой) первоначально имели только жители Равнинной Чечни (Чеченская равнина и историческая область Терк-йисте). Исходя из этого факта, исследователь делал вывод, что самоназвание чеченцев распространилось лишь в конце XVII века — период, когда нахские этногруппы, согласно У. Лаудаеву, переселялись с гор на равнину^[74]. Вслед за У. Лаудаевым мнение, что чеченцы начали называть себя нохчий только после переселения на равнину, высказал и Б. К. Далгат (в терминологии Б. К. Далгата этноним чеченцы используется в устаревшем значении, и соответствует современному термину нахские народы)^[75]. Позднее гипотезу о распространении имени нохчий только среди равнинных чеченцев поддержали и другие кавказоведы^[62], а Н. Г. Волкова отмечала, что эта тенденция сохранялась достаточно долго и даже во 2-й половине XX века именно по отношению к жителям Равнинной Чечни нередко использовалось имя нохчий, в противопоставлении чеченским горцам — ламарой^[70].

Распространение этнонима в XX веке[править | править код]

Соседи нахских народов в XX веке не знали эндоэтнонима нохчий и обычно различали в нахской среде только чеченцев и ингушей под различными экзоэтнонимами. В большинстве случаев, окружающие нахов этносы не знали и об аккинцах, бацбийцах, орстхойцах или других нахских этнообщностях, исключение составляли лишь территориально близкие группы аварцев, грузин, даргинцев и кумыков, которым были известны аккинцы-ауховцы и бацбийцы^[76].

В XX веке основной территорией проживания чеченцев продолжала оставаться Чечня, которая унаследовала от предыдущих эпох условное деление на две части: Горную Чечню (включала ряд исторических областей в горах, в том числе Нохчи-мохк/Ичкерия) и Равнинную Чечню (включала Чеченскую равнину и историческую область Терк-ийсте/Притеречье). Соответственно именовалось и местное население, горное — ламрой и равнинное — охьаранах. Также существовало отдельное понятие — Внутренняя Чечня (чеч. Чьо), куда включали Равнинную Чечню и область Нохчи-мохк из Горной Чечни, а жителей именовали чьохьаранах^[70].

Собственно нохчий[править | править код]

Собственно нохчий, с точки зрения чеченца, это жители Равнинной и Горной Чечни, объединённые общим самоназванием, чеченским языком и единством происхождения из исторической области Нашха. Западная граница распространения этнонима — бассейн реки Гехи, восточная — начало Кумыкской равнины. Этногруппы именующие себя нохчий и их исторические области (полевые исследования во 2-й половине XX века)^[77]:

1. Ламрой (регион Горная Чечня)
   1. Нохчмахкахойцы (обл. Нохчи-мохк). Территория в верховья рек Аксай, Яман-су, Ярык-су, Хулхулау, а также верховья притоков этих рек. Западная граница проходит около селения Харачой^[70].
   2. Чеберлойцы (обл. Чебирла). Территория между Кезенойской котловиной на востоке и правобережьем Шаро-Аргуна на западе. Западная граница проходит у селения Улус-Керт при слиянии рек Чанты-Аргуна и Шаро-Аргуна. Иногда в Чеберлой включаются территории по Шаро-Аргуну из области Шарой (в частности, селения Дай, Химой, Хуландой, Шарой и Шикарой)^[78].
   3. Шаройцы (обл. Шарой). Территория в бассейне реки Шаро-Аргун^[79]. Как этногруппа шаройцы обозначали свою идентичность, но иногда называли себя чеберлойцами^[79].
   4. Шатойцы (обл. Шатой) Территория в небольшой части ущелья Чанты-Аргуна, несколько выше слияния рек Чанты-Аргуна и Шаро-Аргуна^[79].
   5. Чиннахойцы (обл. Чиннах). Территория между селениями Шарой и Ушкалой^[79].
   6. Чантийцы (обл. Чанта). Территория выше по ущелью Чанты-Аргуна между селениями Ушкалой и Хилдехарой^[79].
2. Охьаранах (регион Равнинная Чечня)
   1. Также охьаранах (обл. Терк-ийсте)

Использование эндоэтнонима дискуссионно[править | править код]

Среди некоторых представителей нахских этногрупп и субэтносов в XX веке ещё встречались различные, иногда запутанные, взгляды на этническую принадлежность друг друга либо к чеченцам-нохчий, либо к ингушам-галгаям, а кроме того, у некоторых групп, оставались представления о собственной этнической идентичности^[80]. Осложнение добавляли этногруппы чеченцев или ингушей, считавшие себя представителями этих народов, но имеющие собственные самоназвания. Пограничные этногруппы и субэтносы, распространение на которые этнонима нохчий является дискуссионным и их исторические области (полевые исследования во 2-й половине XX века)^[81]:

1. Майстинцы (обл. Майста). Территория выше по ущелью Чанты-Аргун за областью Чанта, на правом притоке реки Чанты-Аргун — Майсты-хи. С точки зрения жителей Нохчи-мохк, Чебирла и чеченцев живших по рекам Аргун, Мартан и Гехи, майстинцы — это нохчий. Некоторые чеченцы, например, чантийцы, называли майстинцев самыми коренными нохчий. Однако, с точки зрения чиннахойцев, Майсты, расположенное на границе с Грузией, населяли не нохчий, а народность, по языку и культуре более близкая к грузинам. Также и жители Урус-Мартана относят их к некой общности занимающей промежуточное положение между грузинами и чеченцами, считая, что в прошлом они были ламкерста («горные христиане»). По утверждениям чеченцев из Итум-Кале, грузины называют майстинцев кисти^[79].
2. Малхистинцы (обл. Малхиста). Территория выше по ущелью Чанты-Аргун за областью Чанта, на левом притоке реки Чанты-Аргун — Меши-хи. С точки зрения жителей областей Нохчи-мохк, Чебирла и чеченцев живших по рекам Аргун, Мартан и Гехи, малхистинцы — это нохчий. По мнению жителей Рошни-Чу, малхистинцы — это потомки хевсуров, которые ныне считают себя чеченцами. Орстхойцы относят малхистинцев к особому нахскому тайпу, не причисляемому ими ни к ночхий, ни к галгай, ни к орстхой^[82].
3. Аккинцы (обл. Аьккхи, Бавла, Ялхорой). Выделяются вайнахами из своей среды в качестве родственной, но самостоятельной народности. По мнению чеберлойцев и некоторых чеченцев, живущих по рекам Чанты-Аргун и Мартан, аккинцы — это нохчий, но имеют отличительные черты. Часть чеченцев не относят аккинцев к нохчий, считая их отдельными древними жителями местных гор. Часть ингушей сближает аккинцев с чеченцами (добавляя, помимо Ялхарой, к их областям ещё Майсту и Малхисту), галгаевцы сближают аккинцев с орстхойцами-цечойцами. Сами цечойцы, иногда относят тайпы Мержой, Цечой и Ялхарой к аккинцам. Среди орстхойцев иногда встречается мнение, что аккинцы также могут называть себя орстхойцами^[83].
4. Аккинцы-ауховцы (обл. Аух). Население Восточной Чечни не знает горных аккинцев, а знакомо только с аккинцами-ауховцами, с которыми непосредственно граничат их территории. С точки зрения нохчмахкахойца, аккинцы-ауховцы — это чеченцы, но пришедшие не из Нашхи и имеющие язык, отличающийся от чеченского; по мнению чеберлойцев аккинцы-ауховцы — это нохчий^[83].

Примечания[править | править код]

Комментарии

Источники

Литература[править | править код]

• Азия // Армянская географія VII вѣка по Р.Х. (приписывавшаяся Моисею Хоренскому) = Աշխարհացույց / Текстъ и переводъ съ присовокупленіемъ картъ и объяснительныхъ примѣчаній издалъ К. П. Паткановъ. — СПб.: Типографія Императорской Академіи Наукъ, 1877.
• Алироев И. Ю. Язык, история и культура вайнахов / Ред. И. А. Ирисханов. — Гр.: ЧИ об-ние «Книга», 1990. — 368 с. — 5000 экз. — ISBN 5-7666-0102-6.
• Алироев И. Ю. Чеченский язык / Под ред. М. Е. Алексеева. — Издание 2-е, исправленное. — М.: «Academia», 2001 (1999). — 152 с. — (Языки народов России). — ISBN 5-87444-049-6.
• Алироев И. Ю., Сайдуллаев М. М. Чеченцы! Кто они?. — М., 1999. — 168 с.
• Анчабадзе Г. З. Вайнахи / Ред. Н. В. Гелашвили. — Тбилиси, 2001. — 84 с.
• Ахмадов Ш. Б. Чечня и Ингушетия в XVIII — начале XIX века. (Очерки социально-экономического развития и общественно-политического устройства Чечни и Ингушетии в XVIII — начале XIX века) / Научн. ред. А. Д. Яндаров. — АН ЧР. ЧГУ. НИИ гуманитарных наук ЧР. — Элиста: АПП «Джангар», 2002. — 528 с. — ISBN 5-94587-072-3.
• Ахмадов Я. З. Очерк исторической географии и этнополитического развития Чечни в XVI-XVIII веках : моногр.. — АН ЧР. Комплексный науч.-исслед. ин-т РАН. — М. : Благотв. фонд поддержки чечен. лит-ры, 2009. — 422 с. : табл. — ISBN 978-5-91821-013-0.
• Берже Ад. Краткий обзор горских племен на Кавказе = Краткій обзоръ горскихъ племенъ на Кавказѣ : ст. // Кавказский календарь на 1858 = Кавказскій календарь на 1858 : ежегодн. справ. —  : В тип. Канцелярии Наместника Кавказского, 1857. — С. 267—312.
• Берже А. П. Чечня и чеченцы (вместо отделения четвёртого статья) : ст. // Кавказский календарь на 1860 = Кавказскій календарь на 1860 : ежегодн. справ. —  : в Типографии Главного Управления Наместника Кавказского, 1859. — С. I—VII, 1—140. — 425 с. : с ил. и карт.
  • Берже А. П. Чечня и чеченцы / Подгот. текста и предисл. Я. З. Ахмадова и И. Б. Мунаева. — Гр. : ЧИ об-ние «Книга», 1991 (1859). — 112 с. — 30 000 экз. — ISBN 5-7666-0241-3. (современное переиздание)
• Берже А. П. Этнографическое обозрѣние Кавказа. — СПб.: Типографія брат. Пантелеевыхъ, 1879. — 36 с.
• Бетильмерзаева М. М. Этническая ментальность в системе культуры / Научн. руководитель В. Х. Акаев. — ЧГУ (диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук). — Ростов-на-Дону, 2005.
• Броневский С. М. Кисты (глава третья) // Новейшие географические и исторические известия о Кавказе (часть вторая) = Новѣйшія географическія и историческія извѣстія о Кавказѣ : моногр. — М. : В тип. С. Селивановского, 1823. — С. 151—186.
• Вейнахские племена // Очерки истории Чечено-Ингушской АССР / Ответ. ред. Н. С. Смирнов. — Гр.: ЧИ кн-во, 1967. — Т. 1. — 316 с. — 4000 экз.
• Виноградов В. Б., Чокаев К. З. Древние свидетельства о названиях и размещении нахских племён : науч. ст. // Археолого-этнографический сборник : сб. ст. / Ответ. ред. В. Б. Виноградов. — Известия ЧИНИИИЯЛ при СМ ЧИАССР. — Гр. : ЧИ кн-во, 1966. — Т. VII, вып. 1. — С. 42—89. — 179 с. — 500 экз.
• Волкова Н. Г. Глава пятая. Вайнахи // Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа : моногр. / Ответ. ред. Л. И. Лавров. — АН СССР. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М. : Наука, Глав. ред. вост. лит-ры, 1973. — С. 122—174. — 206, [б/н 2] с. — 1600 экз.
• Волкова Н. Г. Вайнахи // Этнический состав населения Северного Кавказа в XVIII — начале XX века : моногр. / Отв. ред. В. К. Гарданов. — АН СССР. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М. : Наука, 1974. — С. 142—193. — 273, [б/н 3] с. : с ил. и карт. — 2300 экз.
• Головлёв А. А. Очерки о Чечне (природа, население, новейшая история) : моногр. / Рецензент С. А. Прокопенко. — Ульяновск : Вектор-С, 2007. — 296 с. — 100 экз. — ББК 84-Ч. — УДК 911.2.551.4: 914.706^(G). — ISBN 978-5-91308-014-1.
• Далгат Б. К. Первобытная религия чеченцев и ингушей / Ответ. ред. С. А. Арутюнов. — РАН. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: «Наука», 2004 (1893). — 240 с. — 550 экз. — ISBN 5-02-009835-3. (современное переиздание)
• Далгат Б. К. Родовой быт и обычное право чеченцев и ингушей / Подготовка издания и предисловие У. Б. Далгат, ответ. ред. В. А. Тишков. — РАН. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: ИМЛИ РАН, 2008 (1892-1894). — 382 с. — 2000 экз. — ISBN 978-5-9208-0307-8. (современное переиздание)
• Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей / Ответ. ред. И. А. Дахкильгов. — АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: «Наука», 1972. — 469 с. — 1800 экз.
• Дахкильгов И. А. Исторический фольклор чеченцев и ингушей. — Пособие для студентов ВУЗа. — Гр.: ЧИГУ, 1978.
• Дешериев Ю. Д. Сравнительно-историческая грамматика нахских языков и проблемы происхождения и исторического развития горских кавказских народов : моногр. — АН СССР. Ин-т яз-ния. ЧИНИИИЯЛ. — Гр. : ЧИ кн-во, 1963. — 556 с. — 600 экз.
• Дирръ А. М. Отдѣл IV. Краткій грамматическій очеркъ Андіискаго языка // Сборникъ матеріаловъ для описанія мѣстностей и племенъ Кавказа. — Изданіе Управленія Кавказскаго Учебнаго Округа. — : Канц. Намѣстника Его Императорскаго Величества на Кавказѣ, 1906. — (Выпуск 36).
• Дубровинъ Н. Ф. Чеченцы (Нахче) // Книга 1 «Кавказъ». Исторія войны и владычества русскихъ на Кавказѣ. — СПб.: въ типографіи Департамента удѣлов, 1871. — Т. I. — 640 с.
• Еремян С. Т. Армения по Ашхарацуйц’у (Опыт реконструкции карты на современной картографической основе) = Հայաստանը ըստ «Աշխարհացոյց»-ի (Փորձ VII դարի հայկական քարտեզի վերակազմության ժամանակակից քարտեզագրական հիմքի վրա). — Ереван, 1963. (на армянском языке).
• Кушева Е. Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией (вторая половина XVI — 30-е годы XVII века) : моногр. / Ред. изд-ва И. У. Будовниц. — АН СССР. Ин-т истории. — М. : Изд-во АН СССР, 1963. — 368, [б/н 4] с. — 1500 экз.
• Лаудаев У. Чеченское племя (с примечаниями) : ст. // Сборник сведений о кавказских горцах : [рус. дореф.] = Сборникъ свѣдѣній о Кавказскихъ горцахъ : сб. в 10 вып. — Тф. : Типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1872. — Вып. VI, I. Исследования и материалы. — С. 1—62. — 418 с. — (рукоп. представлена в сб. не полностью).
• Магомедбекова З. М. Словарь // Каратинский язык / Ред. Арн. Чикобава. — Ин-т языкознания. АН ГССР. — Тбилиси: «Мецниереба», 1971. — 1000 экз.
• Марръ Н. Я. Кавказскіе племенныя названія и мѣстныя параллели. — : Россійская Государственная Академическая Типографія, 1922. — 2000 экз.
• Мациев А. Г. Чеберлоевский диалект чеченского языка // Известия ЧИНИИИЯЛ Языкознание. — Гр., 1965. — Т. 6, вып. 2.
• Осмаев М. К., Алироев И. Ю. История и культура вайнахов / Рецензенты Н. С. Прокуророва, Я. Г. Рокитянский. — М.: «Academia», 2003. — Стб. 384 — 3000 экз. — ISBN 5-87444-192-1.
• Паткановъ К. П. Изъ новаго списка географіи, приписываемой Моисею Хоренскому (Отдѣлъ наукъ) // Журналъ Министерства народнаго просвѣщенія (Часть CCXXVI [226], Мартъ) / Ред. Л. Майковъ. — СПб.: Типографія В. С. Балашева, 1883. — С. 21—32.
• Покоренный Кавказъ. Очерки историческаго прошлаго и современнаго положенія Кавказа съ иллюстраціями.. — Изданіе А. А. Каспари. — СПб.: Книжный склад «Родина», 1904.
  • Лавинцев А. И. Горные орлы и их гнёзда // Покорённый Кавказ. Очерки исторического прошлого и современного положения Кавказа. — М.: Издательство Надыршин, 2010 (1904). — 544 с. — ISBN 978-5-902744-08-5. (современное переиздание)
• Семёновъ Н. С. Чеченцы // Туземцы сѣверо-восточнаго Кавказа (Рассказы, очерки, изслѣдованія, замѣтки о чеченцахъ, кумыкахъ и ногайцахъ и образы поэзіи этихъ народцевъ). — СПб.: типографія А. Хомскаго и К°, 1895.
• Усларъ П. К. II. Чеченскій языкъ. Съ приложеніемъ // Этнографія Кавказа. Языкознаніе. — Изданіе Управленія Кавказскаго Учебнаго Округа. — : Типографія канц. Главноначальствующаго гражданскою частію на Кавказѣ, 1888.
• Чокаев К. З. Нахские языки. Историко-филологические изыскания : моногр. / Ред. И. А. Ирисханов. — Гр. : Книга, 1992 (1993). — 128 (192) с. — (сборник статей с 1964 по 1990 гг.). — 2000 экз. — ББК 83.
• Шнирельман В. А. Часть III. Преодоление судьбы (чеченцы и ингуши) // Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке / Ред. серии И. Калинин. — РАН. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М.: «Новое литературное обозрение», 2006. — 696 с. — 1500 экз. — ISBN 5-86793-406-3.

Чеченско-русские, ингушско-русские и бацбийско-русские словари.[править | править код]

• Дешериев Ю. Д. Бацбийский язык. Фонетика, морфология, синтаксис, лексика : моногр. / Ответ. ред. Б. А. Серебренников. — ИЯ АН СССР. — М.-Л. : 1-я тип. изд-ва. АН СССР, 1953. — С. 306—344. — 384 с. — 1000 экз.
• Ингушско-русский словарь = Гӏалгӏай-Эрсий дошлорг : 11 142 слов / Сост.: А. С. Куркиев. — ИГУ. — Магас : Сердало, 2005. — 544 с. — 5000 экз. — ISBN 5-94452-054-X.
• Ингушско-русский словарь: 24 000 слов = Гӏалгӏай-Эрсий дошлорг: 24 000 дош / Сост.: А. И. Бекова, У. Б. Дударов, Ф. М. Илиева, Л. Д. Мальсагова, Л. У. Тариева; научн. руков. Л. У. Тариева. — Ингушский НИИ гуманитарных наук им. Ч. Ахриева. — Нальчик: ГП КБР РПК, 2009. — 983 с. — ISBN 978-5-88195-965-4.
• Ингушско-чеченско-русский словарь = Гӏалгӏай-Нохчий-Эрсий словарь / Сост. И. А. Оздоев, А. Г. Мациев, З. Д. Джамалханов; ред. А. А. Саламов, Б. Х. Зязиков. — ЧИ НИИ истории, языка и литературы. — Гр. : ЧИ кн-во, 1962. — 212 с. — 1000 экз.
• Исмаилов А. Т. Слово. (Размышления о чеченском языке) / Ответ. ред. З. Д. Джамалханов. — Элиста: АПП «Джангар», 2005. — 928 с. — 3000 экз. — ISBN 5-94587-035-8.
• Русско-ингушский словарь. 40 000 слов = Эрсий-Гӏалгӏай словарь. 40 000 дош / Сост.: И. А. Оздоев, под редакцией Ф. Г. Оздоевой и А. С. Куркиева. — М.: «Русский язык», 1980. — 832 с. — 5000 экз.
• Сравнительно-сопоставительный словарь отраслевой лексики чеченского и ингушского языков и диалектовов : слов. / Сост.: И. Ю. Алироев, ответ. ред. А. С. Куркиев. — ЧИГУ. ЧИНИИИЯЛ при СМ ЧИАССР. — Мх. : ЧИ кн-во, 1975. — 387 с. — 550 экз.
• Цово-тушинско-грузинско-русский словарь = წოვა-თუშურ-ქართულ-რუსული ლექსიკონი / Сост.: Д. Кадагидзе, Н. Кадагидзе, под. ред. Арн. Чикобава. — Ин-т языкознания. АН ГССР. — Тбилиси: «Мецниереба», 1984. (на грузинском и русском языках).
• Чеченско-ингушско-русский словарь = Нохчий-Гӏалгӏай-Эрсий словарь / Сост.: А. Г. Мациев, И. А. Оздоев, З. Д. Джамалханов, ред. А. А. Саламов, Б. Х. Зязиков. — ЧИНИИИЯЛ. — Гр.: ЧИ кн-во, 1962. — 198 с. — 1000 экз.
• Чеченско-русский словарь / Сост.: А. Г. Мациев. — М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1961.
• Чеченско-русский словарь / Сост.: И. Ю. Алироев, ответ. ред. З. Х. Хамидова. — РАН. Ин-т языкознания. АН ЧР. — М.: «Academia», 2005. — 384 с. — 3000 экз. — ISBN 5-87444-180-8.
• Чрелашвили К. Т. Краткий бацбийско-русский словарь // Цова-тушинский (бацбийский) язык / Ответ. ред. Г. А. Халухаев. — М.: «Наука», 2007. — 279 с. — 500 экз. — ISBN 978-5-02-034210-1.
• Этимологический словарь чеченского языка : этимол. слов. / Сост. А. Д. Вагапов, науч. ред. М. Р. Овхадов. — ЧГУ. — Тбилиси : Меридиани, 2011. — 734 с. — ISBN 978-9941-10-439-8.

Страницы в словарях для используемых в статье нахских слов:

Прочие словари[править | править код]

• Аварско-русский словарь: Около 36 000 слов = Авар-гӏурус словарь: 36-азаргогӏанасеб рагӏи / Сост.: М. М. Гимбатов, И. А. Исаков, М. М. Магомедханов, М. Ш. Халилов, под редакцией М. М. Гимбатова. — Институт языка, литературы и искусства имени Г. Цадасы. — Махачкала: ДНЦ РАН, 2006. — 2096 с. — (Национально-русские словари. Литературные языки Дагестана). — ISBN 594434-023-1.
• Кабардинско-русский словарь = Къэбэрдей-Урыс словарь / Сост.: М. Л. Апажев, Н. А. Багов, П. М. Багов, Б. Х. Балкаров, Дж. Н. Коков, Х. Х. Жакамухов, Х. Ш. Урусов, под общей ред. Б. М. Карданова. — Кабардино-Балкарский НИИ. — М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1957. — 576 с. — 6000 экз.
• Толковый Словарь живого великорусскаго языка / Сост. В. И. Даль. — 3-е издание, исправленное значительно дополненное, под ред. Бодуэна-де-Куртенэ. — СПб.-М.: Изданіе т-ва М. О. Вольфъ, 1909. — Т. IV (С—Ѵ).
• Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches wörterbuch / Сост. М. Фасмер, пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачёва. — 2-е издание, стереотипное. — М.: «Прогресс», 1987 (Heidelberg, 1950-1958). — Т. IV (Т—Ящур). — 864 с. — 50 000 экз.