Страна забывшая свою культуру историю традиции и национальных героев обречена на вымирание сочинение

Если бы наши прихожане поехали в паломническую поездку в Эфиопию, то несомненно были бы очень удивлены, увидев в православном храме этой страны икону мученика Понтия Пилата, изображенного вместе со своей женой Клавдией. Традиция почитания этих людей существует там с древних времен. А в истории Церкви это вообще был первый случай, когда в один день праздновалась память семейной пары. Согласно преданию Эфиопской церкви, Понтия Пилата и его жену казнили за отказ воздать подобающие почести статуе императора, когда они уже оба стали христианами.

История знает несколько вариантов, по которому развивалась жизнь Понтия Пилата после смерти и воскресения Христа. Согласно одним источникам, Пилат был сослан в Галлию, где в конце концов покончил жизнь самоубийством. Согласно другим, он был казнен при императоре Нероне. Есть также предание о том, что после казни Спасителя, видя страшные знамения, которые сопровождали Его кончину, Пилат и его жена погрузились в глубокую скорбь, а сам прокуратор был обращен в христианство своей супругой. Народные апокрифы рассказывают о том, что грех убийства Спасителя не давал покоя прокуратору ни днем, ни ночью, и он сам искал того, чтобы изгладить его своей кровью.

Как бы там ни было, но есть достаточно много серьезных оснований считать, что Понтий Пилат все же стал христианином.

В фольклоре древней Руси ходили легенды о том, что грех Пилата был таким, что для него невозможно было найти должное воздаяние. Поэтому так и остался Пилат вечным скитальцем и странником на земле, не находя себя покоя ни в жизни, ни в смерти. М. Булгаков эти народные сказания решил потом вплести в сюжет своего романа «Мастер и Маргарита».

Как бы там ни было, но есть достаточно много серьезных оснований считать, что Понтий Пилат все же стал христианином. Известный христианский писатель Тертуллиан, живший во втором веке, в одном из своих сочинений упоминал о том, что Пилат вскоре после казни Иисуса принял христианскую веру и даже пытался обратить в нее императора Тиберия. Епископ Ириней Лионский упоминает об иконе Христа, написанной рукой самого Понтия Пилата. В одной из проповедей блаженный Августин говорит о Пилате, как о святом. Все эти авторы являются первыми преемниками предания Древней Церкви.

Что касается жены Пилата, то не только эфиопская, но и коптская, и греческая церковь почитают Клавдию как мученицу с самых древних времен. В разных текстах жена Пилата называется то Клавдия, то Прокула, поэтому эти два имени были объединены в одно. О том, что жена Пилата стала христианкой, свидетельствуют такие авторитетные писатели, как Афанасий Великий, блаженный Августин, Иоанн Малала и другие.

Имя Клавдии, которое упоминается во втором послании к Тимофею (4:21), некоторые толкователи также связывают с именем жены Понтия Пилата. Приговоренных к смерти знатных особ нередко вместо казни отправляли в длительную ссылку. Клавдия принадлежала к роду Флавиев, а это дом императоров Веспасиана и Домициана. Поэтому ей вполне могли заменить казнь ссылкой, и таким образом она еще могла послужить апостолам и их ученикам.

В средние века было сочинено немало легенд в отношении того, что же происходило в сонном явлении жены Пилата. На эту тему также написано немало живописных полотен.

По одной из версий Клавдия в Иерусалиме познакомилась с семейством начальника синагоги Иаира и находила большое удовольствие в общении с его супругой Соломией и их двенадцатилетней дочерью Семидой. Получив известие о ее смерти и придя на похороны, Клавдия стала свидетельницей чуда воскрешения двенадцатилетней отроковицы. Так состоялась встреча жены прокуратора со Христом.

Обо всех этих событиях Евангелие умалчивает. В нем мы читает лишь о том, что жена Пилата послала к своем мужу слугу, чтобы тот передал ему ее слова: «Не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него» (Мф. 27:19). Что это был за сон, каким образом Клавдия пострадала за Христа, Евангелисты нам не объясняют. В апокрифах упоминалась лишь реакция иудейских первосвященников на это известие: «Видишь, не говорили разве тебе, что (Он) соблазнитель? Смотри – в этот сон жену твою вверг».

В средние века было сочинено немало легенд в отношении того, что же происходило в сонном явлении жены Пилата. На эту тему также написано немало живописных полотен. Есть «Письмо Клавдии Прокулы к Фульвии», которое относится к разряду христианских апокрифов. Конечно же, нет никаких доказательств, что это письмо Клавдии является подлинным. В датировке письма ученые так же не пришли к общему мнению. Некоторые относят его ко времени правления Нерона.

Полный текст письма Клавдии можно найти в интернете. Нужно сказать, что оно само по себе является весьма интересным чтением, в котором, по всей видимости, есть подлинные отголоски событий, связанных с жизнью и смертью Спасителя.

Сонное видение описывается в этом письме следующим образом:

«В час сна, едва я склонила голову на подушку, как таинственные видения овладели моим воображением. Я видела Иисуса, видела Его таким, как Саломия мне описывала Своего Бога: Лик Его блистал, как солнце, Он парил на крыльях Херувимов – пламенных исполнителей Воли Его. Остановясь в облаках, Он, казалось, был готов судить поколения народов, собранных у Его стоп. Мановением Своей десницы Он отделял добрых от злых; первые возносились к Нему, сияющие вечною юностью и божественною красотою, а вторые – низвергались в бездну огня. И Судия указывал им на раны, покрывавшие Его тело, говоря им громовым голосом: Воздайте кровь, Которую Я пролил за вас! Тогда эти нечестивые просили у гор покрыть их, а землю, чтобы она поглотила их. И чувствовали они себя бессмертными для муки и бессмертными для отчаяния. О, какой сон, какое откровение!»

Полный текст письма можно без труда найти в интернете. Нужно сказать, что оно само по себе является весьма интересным чтением, в котором, по всей видимости, есть подлинные отголоски событий, связанных с жизнью и смертью Спасителя.

Это все, что нам известно о предании, связанном с жизнью Понтия Пилата и его жены после смерти и воскресения Господа. Доказать подлинность этого предания у нас нет возможности.

Конечно же, нашему любопытному уму очень бы хотелось узнать судьбы героев Евангельских сюжетов. Как сложилась дальнейшая судьба богатого юноши, который ушел от Христа опечаленным, хананеянки и ее дочери, исцелённого гадаринского бесноватого и многих других? Что это были за святые, которые воскресли после смерти Христа и, выйдя из гробов по Воскресении Его, явились многим? Куда они потом ушли, и что с ними случилось дальше? Может быть, мы когда-то об этом и узнаем, а сейчас нам необходимо сосредоточиться на главном. Священное Писание и Предание Церкви во всей полноте открывают перед нами единственное, что нам нужно знать – как спасти свою душу. Все остальное – не столь уж и важно.

25 Сен 2021, 04:00

440 лет назад, в сентябре 1581 года, начался знаменитый поход казаков под командованием Ермака. Научный обозреватель Тайги.инфо Илья Кабанов рассказывает, как образ легендарного покорителя Сибири закрепился в российской культуре.

Ермак — пожалуй, главный герой российского экспансионистского эпоса. В коллективном сознании он занимает место Одиссея, Колумба и Кортеса, а его казаки — одновременно и воины Александра Македонского, и ковбои на американском Диком Западе. Как европейские поселенцы в Северной Америке отодвигали границу колоний на запад, так и Ермак с последователями покоряли азиатский фронтир.

Именно Ермак первым показал, что для русского проекта горы и реки — не препятствие, а средство передвижения. С его сибирским походом Московское царство наконец-то выплеснулось за пределы Уральских гор. После этого российская экспансия не прекращалась, пока не достигла Тихого океана на востоке и границ европейских монархий на западе.

При этом Ермака одинаково не любили и при царе, и при Сталине. В Российской империи его долго считали воплощением малоприятной для самодержавия казацкой вольницы, едва ли не разбойником сродни Степану Разину и Емельяну Пугачеву. Мол, самовольно отправился в Сибирь, нарушил, можно сказать, государственную границу, втянул отчизну непонятно во что. На первом памятнике, установленном в Тобольске в 1839 году, даже нет лица Ермака — только табличка с именем. На постаменте было написано просто: «Покорителю Сибири Ермаку».

Впрочем, даже это имя скорее символ, чем реальность. В разное время покоритель Сибири носил, как минимум, семь имен, данных ему разными авторами: Ермак, Ермил, Еремей, Василий, Тимофей, Герман, Ермолай. Народная молва порой наделяла его и фамилией: он бывал Алениным (почти Лениным!) и Бургомировым. Известно, что лично знавшие его люди использовали уважительную форму — Ермак Тимофеевич.

Во второй половине XIX века Ермак ненадолго вошел в пантеон национальных героев и даже попал на фриз монумента «Тысячелетие России» в Великом Новгороде — его суверен Иван Грозный, к слову, такой чести не удостоился.

Скульпторам, кстати, пришлось полагаться на свою фантазию, ведь прижизненных портретов Ермака не сохранилось. К счастью, остались воспоминания современников. В частности, великий русский картограф и строитель Семен Ремезов, отец которого лично знал некоторых участников сибирского похода Ермака, так описывал его внешний вид: «Вельми мужествен, и человечен, и зрачен, и всякой мудрости доволен, плосколиц, черн брадою, возрастом середней, и плоск, и плечист». Под возрастом здесь следует понимать рост. Получается, что Ермак Тимофеевич был коренастым и темноволосым бородачом среднего роста.

При коммунистической власти Ермак оказался уже олицетворением дремучего империализма и пешкой большого капитала. Он даже не сразу появился в советских школьных учебниках — еще в 1953 году сталинские историки его оценивали довольно негативно. Но нелюбовь чиновников компенсировалась народным обожанием: были и песни, и сверхпопулярная биографическая книга «Ермак», которую неоднократно переиздавали.

В современной культуре Ермак — герой с множеством лиц и маска для разных героев. В зависимости от контекста и исторической целесообразности он одновременно покоритель фронтира и легендарный богатырь, могучая рука государства и символ народной свободы, русский Колумб и всадник апокалипсиса для коренных народов Сибири. Впрочем, по сравнению с другими героями отечественного средневековья ему еще повезло — остальных просто никто не помнит.

Экранный дебют Ермака состоялся на заре российского кинематографа. В 1914 году компания Александра Ханжонкова, одного из пионеров русского кино, выпустила фильм режиссера Василия Гончарова «Ермак Тимофеевич — покоритель Сибири» (другое название — «Волга и Сибирь»). К сожалению, фильм не сохранился до нашего времени.

Любопытно, что первый фильм про Ермака был снят до Октябрьской революции, а второй и последний — после распада Советского Союза. Между этими кинобиографиями — только одно краткое появление на большом экране. В картине Ивана Пырьева «Сказание о земле Сибирской» Ермак оказывается одним из персонажей симфонической оратории, которую создает главный герой. Хотя официальное отношение к Ермаку в сталинскую эпоху было прохладным, его вклад в русскую историю в этом произведении внутри фильма оценивается скорее положительно — именно он начал процесс покорения сибирских просторов, который теперь продолжают советские люди.

Придуманный авторами легендарного сериала «Вечный зов», многосерийный фильм «Ермак» снимался десять лет. Работа над ним началась в перестройку, а завершилась только в середине девяностых: некоторые артисты за время бесконечных съемок успели умереть.

Главный герой «Ермака» больше похож на былинного персонажа, чем на исторического деятеля. По старой русской традиции, десять лет он провел без суда и следствия в заточении, после чего сбежал, подружился с казаками, возглавил их отряд, грабил купцов, побывал в крымском плену, опять сбежал, поступил на службу к Строгановым, победил хана Кучума и, в конце концов, погиб в одной из стычек с кучумовым войском.

Самое удивительное в «Ермаке», что несмотря на эпический размах, это очень камерная история. В голливудском кино есть жанр «бадди-муви» — фильм о приключениях двух товарищей. «Ермак» — такой же «бадди-муви», поскольку центральное место в его сюжете занимает дружба Ермака и Ивана Кольцо (его роль исполнил еще молодой и почти не эпатажный Никита Джигурда). Вместе они проходят огонь, воду и медные трубы, они неразлучны и смерть одного приводит к гибели второго. То есть, под видом патриотического фильма о покорении Сибири авторы сняли историю крепкой мужской дружбы — кажется, такое было возможно только в «лихие девяностые».

В зале прилетов новосибирского аэропорта «Толмачёво» пассажиров встречает странная скульптура. Она изображает сурового волка напротив не менее сурового мужчины, сидящего верхом на коне с пятью ногами. Волк здесь символизируют Сибирь, мужчина — Ермака Тимофеевича, а вот что означают пять ног, остается загадкой. В этом парадоксальном образе — весь Ермак. Никто толком не знает, кем он был на самом деле, но встреча с Сибирью изменила не только его судьбу, но и всю Россию.

Илья Кабанов, научный обозреватель Тайги.инфо (@metkere)

2021 год, второй год Pax Epidemica, по меткому выражению Барри Позена[1], стал временем, когда хаотически меняющаяся реальность начала если не упорядочиваться, то обретать определённые контуры. Не политические или экономические, а прежде всего социокультурные. Это важно для всех, но, возможно, для России – в наибольшей степени.

Часто звучит вопрос, на каких принципах будет вестись новая холодная война, появится ли в ней идеологический компонент. Обычно ответ отрицательный – противостояние теперь другое, битвы идеологий нет, ибо все действуют в парадигме капиталистической рыночной экономики.

Это верно. Но, во-первых, будущее этой самой парадигмы под вопросом, появились сомнения в её неизменности. А, во-вторых, не забудем, что интеграция России в западоцентричный мир по-настоящему споткнулась не на геополитической или экономической, а именно на социокультурной теме – необходимости принять концепцию сверхтолерантности, предполагавшую отказ от целого ряда культурных и социальных традиций и ценностей. Неготовность к подобному пересмотру заставила российскую элиту – во всяком случае, её часть – ещё в середине нулевых задуматься, туда ли двигается страна. И только потом прозвучало политическое предостережение «Мюнхенской речи» президента Владимира Путина (на фоне того, что мы наблюдаем в последние пару лет, оно выглядит удивительно миролюбиво).

Да, политическая полемика последних лет, сопровождаемая военными демонстрациями, отодвинула вопросы социокультурных нестыковок России и Запада на второй план. Но они не исчезли, напротив, превратились в чётко осознаваемую по обе стороны формулу «мы – не они». Эта коллизия глубже политических разногласий и существеннее бряцания оружием.

Мы имеем дело с осознанным, хотя не принятым внутренне цивилизационным разделением в момент, когда на фоне ожидания потрясений вопросы социальности и культуры вдруг оказались для человечества определяющими. Тем более что глобальную экономику явно ждёт переформатирование, связанное с переходом лидерства в корпоративном мире от условных «финансистов» к «цифровикам». А это вряд ли будет сопряжено с меньшими издержками, нежели случившаяся на рубеже XX–XXI веков решительная победа «финансистов» над «сырьевиками».

Настоящее, прошлое и будущее современного мира

2020 год привнёс в картину глобального мира много новых визуальных образов. И год 2021-й стал временем, когда проявившийся «видеоряд» пытаются привести в систему, превратив форс-мажор в социальную норму. Свои усилия к этому приложили и Клаус Шваб в соавторстве с Тьерри Мальере[2], и Славой Жижек, закольцевавший серию книг о кризисе современной модели глобализации[3], и крупнейший, вероятно, самый глубокий социолог современной Европы Жерар Деланти[4]. Каждый увидел своё, но все вместе – новый мир. И это мир не столько политики (здесь правит бал её величество пропаганда) или экономики (куда безжалостно проникает архаика если не XIX, то уж точно начала XX века), сколько новой социальной культуры.

Что такое вообще культура в мире нарастающей цифровизации и грозящих стать постоянными ограничений на общение? Культура – продукт взаимодействия: человека с человеком, различных по происхождению и социальному статусу сообществ, а также разных цивилизаций. Но это взаимодействие уходит в цифровую среду. Способна ли она стать «питательным бульоном» для формирования будущих культурных норм и традиций? Или на выходе – только коллекция артефактов, не обладающих долгосрочной ценностью?

За тридцать лет мы прошли путь от фукуямовского «конца истории» и фридмановского «плоского мира» к кризису, если не глобализации как таковой, то неограниченного глобального универсализма. Наш мир вновь становится «пространственным». Иными словами, глобальные процессы не просто имеют локализованные проявления, но и определяются в каждом случае историей, традициями, национально-религиозными и социокультурными особенностями конкретного пространства. Универсализм ценностей уже не столь очевиден, как ещё пять-семь, тем более десять лет назад.

Путь этот пролегал через ожидание почти не случившегося столкновения цивилизаций, через эпоху подъёма «политики идентичностей», а потом борьбы с ней (оказалось, что она – чуть ли не главное препятствие для глобализации, ибо порождает мощный национал-изоляционистский ответ). Что характерно, идейно эту борьбу возглавил всё тот же Фукуяма[5].

Поздняя глобализация породила примечательные социально-исторические и социокультурные явления.

Многовекторность прошлого. Казалось бы, это самое невинное из того, что произошло в последние годы (особенно с точки зрения человека советской закалки). Но выяснилось, что оно и есть наиболее деструктивное. Формирование конкурирующих «образов прошлого», которое мы наблюдали в 2018–2021 гг. (от активной ревизии отношения ко Второй мировой войне до полномасштабного распространения антиколониального пафоса на собственную историю метрополий), показало, что многие общества, в принципе, готовы разрушать целостную ткань истории – вплоть до исключения, запрета целых периодов. Но это означает отказ от идеи преемственности культурного развития, от признания доминирующего вектора развития цивилизации. И такое, кажется, происходит впервые со времён крушения Рима. Даже христианство, социально отрицая язычество, культурно вобрало в себя античное наследие.

В результате «светлым» оказывается только постоянно меняющееся «настоящее», что превращает социальное развитие в вопрос веры.

Унификация настоящего. Потребительская унификация была естественным процессом, отражавшим упрощение и обеднение духовной среды, оттеснение любых социокультурных идентификаторов во второй ряд даже для узкого слоя «просвещённой публики». Отказываясь от сложных систем цивилизационной идентификации и самоидентификации, сторонники неограниченной глобализации ожидали получить демонтаж идентичностей и основанных на них социальных связей в пользу неких институтов. Вместо этого случилось максимальное упрощение социальных систем (эта мысль лежала в основе горьких констатаций Ивана Крастева и Стивена Холмса о вырождении демократии в имитацию[6]). Упрощённые же системы, зачастую построенные вокруг мифологизированных визуальных символов, – чистого вида архаика, и не поведенческая, а уже социальная.

Обнуление ценности будущего. Будущее стало растворяться в повседневности. Оно перестало быть мечтой, превратившись в артефакт текущего потребительского мира, особенно благодаря бытовым технологическим возможностям, которые доступны уже сегодня. В мире глобализации условное «настоящее» – не просто главное, а единственное для «глобального человека». Такое положение подчёркивает тупиковость нынешней модели социального и социально-экономического развития – будущее уже наступило, иными словами – впереди его нет. Снижение значимости будущего девальвировало и главное свойство капитализма: его безальтернативность и неограниченную протяжённость во времени.

Мир глобализации совершил странный кульбит, отменяя будущее, упрощая настоящее, но усложняя прошлое. В итоге именно через прошлое, через обличение былых грехов в сегодняшний мир врывается политика идентичности, подрывающая ценности глобализации. Глобальное развитие переживает стагнацию: вслед за торможением развития технологий в большинстве сфер деятельности человека (пожалуй, за исключением «цифры»), за фиктивным ростом экономики (обеспечивается во многом опережающим кредитованием) последовала реинкарнация исторических обид. Вопрос идентичностей и социокультурного развития теперь негативно окрашен – он переносит историческую ответственность на тех, кто не должен её нести.

«Человек действующий» как могильщик постпространственного мира

Глобальный симулякр культуры был порождён тем, что социальность человека подменили возможностью потреблять. Он мог существовать в условиях относительно эволюционного и обязательно поступательного развития глобального мира. Симулякр отражал особенности глобальной экономики и формировал в обществах развитых государств «ментальность индикаторов». Соответственно, успех определялся набором механистически формируемых критериев, а суть процессов и их влияние на общество игнорировались. Например, «культ экономического роста» любой ценой, в том числе через кредитные пузыри. Но этот рост всё меньше влиял на качество жизни и улучшение социального самочувствия даже в наиболее успешных странах, не говоря уже о развивающихся, находившихся на фазе догоняющей социальной модернизации. Такой подход, впрочем, позволял через нехитрые информационные технологии обеспечивать нужные общественные настроения. Другая проблема глобализации заключалась в «пакетном» принципе принятия ключевых идей и концепций на каждом этапе развития системы, когда при вскрытии «пакета» утрачивался его структурирующий смысл[7]. Комплексность глобализации служила интегрирующим моментом, но она же обусловила отсутствие гибкости и уязвимость при глубоких трансформациях.

Социокультурные аспекты глобализации старательно подчёркивали «преемственность цивилизации», стремясь обойти то, о чём говорил Гамлет, – «распалась связь времён»[8]. Но на каждом витке понятие «цивилизация» трактовалось всё более странно и, наконец, дошло до утверждения, что полноценная «цивилизация» – это модели, возникшие после 1991 года. Хотя и они не считались венцом. В своё время Энтони Гидденс в книге «Ускользающий мир» предложил потрясающую по глубине ревизию социальности западного мира. Он провозгласил «демократизацию демократий»[9]. По сути, под ней подразумевался отказ не только от иерархии госуправления, но и от национального суверенитета, переход к глобальной сетевизации на базе корпоративных систем управления и глобализированных социально-политических структур, а главное – к управлению на основе принципов наднационального и надпространственного мультикультурализма.

За два десятилетия восходящей глобализации возник феномен, который можно назвать цивилизационной флюидностью. Он позволял выходить за рамки социального поведения, традиционного для того или иного пространства, постоянно формируя некую новую «норму» вне связи с прежними критериями, будь то нравственные или религиозные. Более того – на базе их отрицания. Так возник постиндустриальный постмодерн, объединивший новые форматы экономической деятельности и новые модели социального поведения. В его основе лежало признание социальной атомизации благом. Если разобраться, веселящая многих формула «это другое» – естественное порождение непрерывного возникновения новых социальных, культурных и нравственных стандартов, которые немедленно внедряются в социальную коммуникацию при поддержке всей мощи медиа.

Цивилизационная флюидность породила множественность возможных самоидентификаций, пресловутые десятки гендеров[10], экзотические религиозные ассоциации и коалиции, на фоне которых «Церковь макаронного монстра» утратила вызывающую эксцентричность. Информационное общество, построенное на базе цифровых интегрированных коммуникаций, подталкивало пользователя к многоликости, делало идентичность из обязывающей реальности, определявшей характер социального поведения, элементом игры, иногда острой и болезненной, но почти всегда факультативной, временной.

Квалифицированный потребитель, во всяком случае – наиболее активная социальная часть этого слоя, который мыслился как источник стабильности (нет ничего более стабильного, чем постоянно повышающееся благосостояние человека – в этом были уверены ещё пропагандисты брежневских времён), постепенно превращался в «человека действующего»[11]. Того, кто способен менять мир вокруг себя, создавать новые формы для реализации своего потребительского потенциала. Увы, в основном не понимая и не зная законов развития мира, он подстраивал мир под себя, разрушая своё прошлое.

Триумф потребительской глобализации отодвинул (но не отменил) «столкновение цивилизаций» американского социолога Сэмюэля Хантингтона, сконцентрировав конкуренцию социальных парадигм в области объёмов потребления. Но как любое действие рождает противодействие, так и множественность идентичностей, их флюидность провоцирует ответ в виде возрождения первичного этнического или религиозного самосознания. Последнее сейчас исключительно просто: через коммуникационную актуализацию традиции и истории. В системе интегрированных коммуникаций нельзя ничего забыть или потерять. Просто некоторые – глобалисты по духу и месту работы – питают иллюзию, что подобными процессами могут управлять только они, а сами процессы развиваются лишь в одном направлении. Вспомним, как радикальные исламисты успешно освоили мир цифровых коммуникаций и использовали его и для пропаганды, и для решения организационных задач. Универсализм как модель развития, кстати, провозглашают теперь не только «продвинутые» сообщества, но и сторонники возвращения в архаику, будь то религиозные фундаменталисты или радикальные экологисты.

«Человек действующий», освоив мир коммуникаций, перерос статус просто пользователя. Главной чертой «человека действующего» французский учёный Ален Турен считал его субъектность, способность к широкому социальному взаимодействию. Но субъектность проявляется в формировании пространства вокруг себя – информационного (отсюда и нарастающая анклавизация вроде бы единого информационного поля), социального, географического. Главная коллизия эпохи поздней глобализации – конфликт между субъектностями универсальных институтов и социально активной части человечества. Поведение последней становится всё более не-, а в чём-то антиуниверсальным.

«Столкновение цивилизаций» должно было происходить в различных плоскостях, но это была бы в любом формате пространственная конкуренция. А скрытым элементом глобализации всегда являлась попытка перейти к постпространственному миру, где значение географии, прежде всего – политической и культурной, а также связанных с географией элементов системы международных политических отношений если и не сведено к нулю, то минимизировано. Зачем «пространство» как базовая категория бытия, если нет суверенитета национальных государств? Только для логистики или извлечения ресурсов. В итоге «столкновение цивилизаций», не случившееся как глобальный «чёрный передел», перешло в странный и очень неустойчивый формат «сосуществования идентичностей» и их размывания в попытке сделать мир максимально непротиворечивым. Но возможно ли развитие мира без внутренних противоречий? Или это химера, смысл которой в имитации?

Крайние варианты социального аутизма, предлагавшиеся глобализацией, вряд ли реализуются, а обывательский потребительский эскапизм – не только свойство глобального мира. Способность индивида выйти за пределы мира коммуникаций становится элементом социального структурирования, а то и сегрегации. Если раньше признаком выпадения из высших страт считалось отсутствие доступа к интегрированным коммуникациям (поскольку отсекало от информации, которая была главным активом), то сейчас индикатором социального статуса становится наличие доступа к доинтегрированным социальным артефактам – от музеев «живьём» до классического образования. Характерная эволюция социального стандарта, к тому же произошла она за какие-то семь-десять лет, в течение которых случился только один и, в общем, не самый катастрофический мировой кризис – пандемия.

Но «человек действующий», выходящий за пределы информационного общества, остаётся продуктом постмодерна, сочетающим несочетаемое. В нём размываются навыки познания, они заменяются способностью к извлечению и потреблению информации. Но культура – это познание. И что может «потребить» такой человек, искренне считая, что постигает культуру?

Культура и эстетика как оболочка для идеологии

За культурой и эстетикой всегда скрывается идеология, хотя бы и в зачаточном виде. А запрос на новую идеологию явно присутствует в развитых странах, особенно на фоне усталости от идеи развития через неограниченное потребление. Только за последние три года в социально-политическом пространстве появилось несколько протоидеологий.

Радикальный экологизм, причём сразу в двух трактовках – европейской (Грета Тунберг) с переходом в экологический луддизм и американской (Алесандрия Окасио-Кортес). Информационно агрессивнее выглядит первый вариант, а социально – второй, «новый зелёный курс», реально способный стать доминирующей левоцентристской идеологией.

Социально-ориентированный глобализм на основе левой и даже леворадикальной «повестки» (иногда это явление называют «неотроцкизмом», что верно лишь отчасти) часто связывают с американской политикой. Между тем не надо забывать о брожениях и в Европе, беременной «новыми левыми». В конечном счёте глобалисты – пока единственные, кто способен оформить «левый разворот», только у них в руках глобальные средства пропаганды и агитации.

Неотолерантность, основанная на «культуре отмены», почти превратилась в официальную идеологию администрации Байдена – Харрис (мешает только понимание внешнеполитических последствий). В действительности как раз это течение выглядит сейчас привычной, а значит, и почти безопасной для человечества причудой.

Неосалафизм 2.0. Классический неосалафизм, разгромленный в Сирии и в Ираке военно-политическими средствами, был побеждён и идеологически. Его место осталось незамещённым. В нынешних политических условиях точкой кристаллизации агрессии могут стать культурные артефакты и формирование новой модели социального поведения (не политического, которое опасно в плане реакции на него). И здесь особенно важно следить за тем, какие социокультурные традиции радикальный ислам начинает вбирать в себя в Восточной и Юго-Восточной Азии.

Неофеминизм (радикал-феминизм). Самый загадочный идеологический конструкт, возможно, возникший на потребу политической ситуации в США и Европе. Очень активно продвигается в последнее время идея женской социальности, отличной от общечеловеческой, а на этой базе – необходимость возврата к идее «женской власти» как воплощения подлинной демократии[12]. Впрочем, в национальных культурах ряда стран, которые сейчас относят к «развитым», исторически существовали «женские языки», элементы специфически гендерной социальной коммуникации, создающие основу для возникновения гендерных псевдоидентичностей.

Коммуникационный эскапизм стал самой политически безопасной протоидеологией. Но в долгосрочном плане, он, напротив, несёт максимальную социальную опасность. Он предполагает не управление социальностью человека и общества, а её целенаправленный демонтаж. А социальная энтропия всегда заканчивается биологической.

У каждой из протоидеологий своя эстетика, они предусматривают трансформацию социального поведения обывателей. Все эти течения (а не только неотолерантность и неофеминизм) черпают вдохновение в политической невнятности последних пяти-семи лет глобализации и социокультурных изысках глобалистов. А по степени агрессивности перечисленных идеологических конструктов европейские «новые правые» и американские «трамписты» в сравнении с ними – довольно либеральный кружок.

Окончательное оформление этих идеологий сдерживается возобновляющимися карантинами, и первые проявления заметны именно в эстетике и культуре, поскольку там «правила пользования» формулировались в наиболее мягкой форме. Но культура декаданса глобализации мало того, что пластична и всеядна – она тесно связана с шоу-бизнесом, адаптирована к миру коммуникаций, что воплощает заветы одного из отцов теории массовых коммуникаций Герберта Маршалла Маклюэна.

Логично предположить, что сфера культуры и связанные с ней вопросы социальной модели и станут тем плацдармом, на котором проявятся различные аспекты новой глобальности. Тем более что современный политический мир таит в себе опасное противоречие. Современный человек, даже «человек действующий», совершенно не склонен воспринимать комплексные идеологии, каковыми были и коммунизм, и либерализм в его изначальном изводе, и национализм. Однако современная система политического управления через коммуникационные нарративы, что давно является мейнстримом на Западе[13], сформировала у человека постиндустриального и индустриального общества восприимчивость к идеологическим конструктам чисто коммуникационного характера. Сочетание простых постулатов, отражающих не только то, с чем потребитель сталкивается в реальной жизни, но и его «мечты», проекцию «образа будущего» на реальность, существенно эту реальность искажающую. Широкое использование визуализации позволяет создавать «дополненную реальность», которая, конечно, не может считаться полностью фантазийной, но постепенно приближается к этому статусу. И это – реализация лишь имеющегося потенциала сетевизированных интегрированных коммуникаций, а они стоят на пороге качественного рывка внедрения технологий искусственного интеллекта и окончательной алгоритмизацией систем формирования информационного потока.

И формироваться они будут на основе кастомизации представлений основной массы социально-вовлечённых жителей об «образе будущего». Так создают персонажей компьютерных игр или виртуальных певиц, основываясь на ожиданиях и вожделениях потребителей, готовых платить за голограмму. Но в совокупности суррогатные идеологии окажутся, вероятно, ещё более социально деструктивными, ибо в них – просто логикой политического маркетинга – будет максимально усилен элемент отрицания.

Пять вопросов о перспективных социокультурных процессах

Восстановит ли культура (и связанные с ней общественные отношения) статус главного цивилизационного идентификатора, как это было в цивилизационных парадигмах XIX – первой половины XX века? Или она будет окончательно вытеснена догоняющим потреблением? Это зависит от того, как будут развиваться следующие тенденции.

Первое. Остаётся ли в социокультурном пространстве потенциал для формирования значимых и относительно консолидированных групп общественных интересов? Или же социальное, а с ним и социокультурное пространство постглобального мира продолжит двигаться к неограниченной атомизации? В последнем случае (особенно если экономическая стагнация примет затяжной характер) предстоит долгий период хаоса, предсказанного Рене Геноном[14], а эстетическая и социокультурная пустота заполнится всё более экстравагантными проявлениями (фрикизмом), перерастающими в поведенческий радикализм. В долгосрочной перспективе устойчивые общественные группы вновь появятся только в результате целенаправленного насильственного социального конструирования, подобного тому, которое осуществлял Советский Союз в период индустриализации.

Второе. Насколько взаимодействие социокультурных парадигм в мировом масштабе будет воспроизводить классическую модель «метрополия – культурная периферия» с соответствующим усугублением психологического отчуждения[15] и конкуренцией за статус социокультурной метрополии?

Третье. Возможна ли в современном мире авангардная контркультура, способная конкурировать с архаизацией, которая заметна даже в странах модерна и постмодерна? Или же мы обречены наблюдать противоборство между угасающей культурой постмодерна и архаикой, когда в информационном пространстве будут побеждать одни силы, а в реальном – другие? Иными словами, неясно, станет ли контркультура питательной средой для формирования новых идеологических конструктов либо стимулом архаизации, а при определённых условиях – и биологизации поведения человека[16].

Четвёртое. Превратится ли виртуализированное взаимодействие человека с культурной средой в норму или сохранятся значимые сегменты очного взаимодействия? Это разделение можно рассматривать как следствие естественных поколенческих различий, то есть сохранение рудиментов доцифровой эпохи, но нельзя исключать, что оно обозначит расслоение постглобальных обществ, закрепляя уже социально-классовое неравенство. В том самом Pax Epidemica, возможно, придётся признать социокультурную, а затем и социальную сегрегацию по критерию пользования офлайновыми атрибутами и доступа к невиртуальным социокультурным артефактам.

Пятое. Сохранится ли социальный резервуар для восстановления идеологии либеральной глобальности? Например, пресловутый «яппи-интернационал». Он выстраивался вокруг транснациональных компаний и создавал видимость полноценной социальной среды и специфической культуры. К середине 2010-х гг. они почти достигли глобального доминирования, но затем были вынуждены отступить под давлением национальных государств, усиливавших влияние через возврат к пространственному миру. В этом контексте интересны перспективы анклавов культурной транснационализации (показателен пример Гонконга и, в меньшей степени, Бейрута).

Россия в эпоху «разрыва времён»

Россия – страна «устойчивой двойственности», да простят авторам этот каламбур. С одной стороны, русская классическая культура и сформированные в России модели развития (тот же советский социализм) являются частью глобальных процессов и переживают новую волну востребованности. С другой, за последние тридцать лет наша страна не смогла представить миру ничего оригинального с точки зрения моделей и социально-экономического, и социокультурного развития, запутавшись в попытках интерпретаций западных идей, как правило, устаревших. С одной стороны, Россия обречена на то, чтобы развиваться через укрепление пространственного суверенитета и вытекающей из него иерархичности управления. С другой, концепция «Русского мира», а до неё Коминтерн и «социалистическая ориентация» – классические социально-политические и социокультурные сетевые модели распространения влияния (во многом постпространственные – вспомним хотя бы знаменитое: «без Россий, без Латвий»[17]), которые несли серьёзные организационно-политические издержки для России как государства. Набор элементов «устойчивой», если хотите – органической, двойственности, выходящей за рамки устаревшего определения «ни Европа, ни Азия», можно продолжать долго. Её стоит признать как естественную форму существования нашей страны. Но эта двойственность должна быть адекватно отражена в схемах управления и политикой, и экономикой, и расширением социокультурного влияния.

Пока преждевременно говорить, что сфера культуры становится ключевой для межгосударственной конкуренции. Но всё больше игроков – и государств, и представителей наднациональных структур, и даже корпораций, конкурирующих с государствами, – начинают говорить о «ценностях» в контексте межгосударственных отношений. А «ценности», если разобраться, – публичное выражение наиболее комфортного для того или иного общества или сообщества социального образца, модели поведения.

Мы вновь сталкиваемся с эффектом двойственности, который пока, вероятно, до конца не осознан.

Но риски социокультурной архаики, перерастающей в разрушение, появление новых деструктивных идеологических систем всё актуальнее и для России. Как минимум в форме их импорта из стран постсоветского пространства, где налицо процессы общественной архаизации, распада остатков советской социальной инфраструктуры и замещения их религиозным и социально-политическим радикализмом и национализмом. Понимание этого заметно в обновлённой версии Стратегии национальной безопасности. Теперь дело за осмыслением не только рисков социокультурного развития, но и наших ответов на них.

Как появился миф о короле Артуре?

Впервые произведения о приключениях легендарного короля Артура и рыцарей Круглого стола появились в Европе во второй половине XII столетия. В основе этой истории лежали смутные воспоминания об англосаксонском завоевании Британских островов в V-VI вв. Некий dux Arturus, представитель романо-британского населения, военный предводитель, защищает свою родную землю от набегов пиктов с севера и вступает в бой с германцами, которые стремительно переселяются из-за моря на острова и занимают земли римской Британии. С течением времени этот персонаж чудесным образом превратился в короля Артура, хозяина Логрии (страны, из которой родилась средневековая Англия). Самые близкие верные дружинники позднее стали рыцарями Круглого стола.

Артуровский эпос впитывал в себя персонажей, сюжеты и мотивы мифов кельтов. Этот культурный пласт довольно долго пополнялся новыми фольклорными и мифологическими традициями, пока окончательно не стал прочным фундаментом для литературного творчества. В начале XI века сказания об Артуре мелькают в англосаксонских хрониках и в репертуаре валлийских бардов, полюбившемся публике Британских островов, а позже и континентальной Европы. Но в XII веке происходит любопытная трансформация: теперь король Артур — историческая фигура, легендарный предок всех претендентов на английский престол.

Первое авторизованное сочинение о короле Артуре принадлежит перу ученого клирика Гальфрида Монмутского, который по заказу английского монарха Генриха I Боклерка отразил легенду в истории королей Англии. Эта работа датируется 1138 годом. О правлении Артура повествуется куда больше, чем в песнях валлийских бардов, а мотивы и эпизоды этого сочинения лягут в основу множества рыцарских романов Классического Средневековья. Примерно в 1155 году каноник из Байё по имени Вас, вдохновленный текстом Гальфрида Монмутского, создает в стихах историю Англии под названием «Роман о Бруте», посвященную Алиеноре Аквитанской, супруге английского монарха Генриха II Плантагенета. Именно в его сочинении впервые упоминается Круглый стол, сделанный по приказу Артура чтобы предотвратить свары и дрязги между знатными мужами. Также в его версии легенды говорится о том, что спящий на острове Авалон монарх вернётся назад как мессия и освободит свой народ.

Король Артур и рыцари Круглого стола: литература для военных

Вас сделал не менее значительную вещь, чем Гальфрид Монмутский: он превратил Артура в литературного героя, который вписывался в новый жанр — роман, повесть на родном языке. Эти произведения рассказывали о приключениях Артура, Гвиневеры, Гавейна и, конечно же, о рыцарях Круглого стола. Но так уж вышло, что интерес к фигуре короля Логрии проснулся у континентальных авторов, а именно — французских. Главный среди них — это Кретьен де Труа, клирик, служивший при дворе графа Шампани Генриха Щедрого. Кретьен де Труа обладал талантом стихосложения и в 1165—1190 гг. написал несколько произведений, посвященных артуровскому циклу. «Эрек и Энида», «Рыцарь со львом», «Повесть о Грааале», «Рыцарь телеги» стали шедеврами французской средневековой литературы. Мотивы и сюжеты этих романов будут использоваться последователями Кретьена де Труа.

К сожалению, свой самый сильный роман «Повесть о Граале» он так и не смог закончить. Но уже в конце XII века и вплоть до 1230-х гг. анонимные подражатели дописывают текст «Повести», в котором появляются похождения наивного Персеваля и доблестного Гавейна. Постепенно произведение проникает в Германию, Нидерланды и на Скандинавский полуостров: там уже появляются свои варианты переводов текста.

К XIII столетию заполняются лакуны эпоса об Артуре, также в легенде развивается христианская тематика. В артуровском мире появляются дополнительные персонажи — волшебник Мерлин, Тристан и Изольда. Популярность подобной тематики росла, и в первой половине XIII века в прозе появляются «Ланселот-Грааль», «Тристан» и «Гирон Куртуазный». Вся эта литература оказала огромное влияние на военную элиту. Рыцарские романы читали вплоть до начала Нового времени.

В эпоху Высокого Средневековья рыцарские романы о персонажах артуровского цикла была предназначена исключительно для знати. В ней прославляется молодость, рыцарство, власть авторитетного монарха — Артура, который в отличие от многих европейских королей продолжает прислушиваться к советам своих подданных.

В XV веке, в разгар войны Алой и Белой розы в Англии, представитель знатного семейства Томас Мэлори вновь обратил внимание на эпос о короле Артуре. Вдохновленный в детстве «Романом о Бруте» Мэлори написал восемь романов об Артуре и рыцарях Круглого стола. Это собрание представляет наиболее полное отражение средневекового эпоса о легендарном правителе Логрии и его верных товарищах.

Задание:

Посмотрите видеозапись по данной теме