Путешественник франк который впервые увидел церковь святой софии сочинение

Евгений ХАКНАЗАРОВ, Санкт-Петербург

08.12.2021

С 10 по 26 декабря Санкт-Петербургская филармония приглашает всех любителей классической музыки на XXI Международный зимний фестиваль «Площадь Искусств».

Два года подряд одна из самых именитых российских классических сцен отмечает свой юбилей. Прошлый сезон оказался скомканным из-за пандемии, и в 2020-м фестиваль был отменен. Теперь же организаторы во главе с художественным руководителем маэстро Юрием Темиркановым принялись за дело с удвоенным усилиями и собрали самых ярких исполнителей. «Культура» предлагает своим читателям путеводитель по афише музыкального смотра.

Открытие и закрытие

Рамочным концертам фестиваля организаторы задали тон романтизма, высокой лирики и крайней утонченности. «Площадь Искусств» 10 декабря откроет выступление виолончелиста Готье Капюсона и пианиста Николая Луганского, которые представят исполнение трех шедевров камерной музыки — сонат для виолончели и фортепиано Клода Дебюсси, Дмитрия Шостаковича и Сергея Рахманинова. Написание всех сочинений пришлось на переломные моменты в биографиях композиторов. Дебюсси создал свою сонату в 1915 году, не только на излете своего таланта, но и в разгар ужасов Первой мировой войны. Ежедневным сводкам с фронтов и националистическому угару, доносящемуся ото всех противоборствовавших сторон, композитор противопоставил трогательное посвящение жене, погружение в интимный мир сокровенных чувств и желаний, а также рафинированную стилизацию музыкального материала, восходящего к отголоскам наследия провансальских труверов, итальянского Ренессанса и сочинениям эпохи французского абсолютизма.

Соната Дмитрия Шостаковича, созданная в 1934 году, — это тоже своеобразный перелом. Время великих строек требует изгнания всякой декоративности, в том числе и в музыке. Все должно быть максимально свежо, если хотите — ясно. И композитор следует этому вектору, не обедняя при этом своего дарования. Впрочем, Шостакович также еще не предполагает, что скоро начнется совсем другой период — время гонений и травли за оперу «Леди Макбет Мценского уезда». Что касается сонаты Сергея Прокофьева 1901 года — это практически святой Грааль отечественного виолончельного репертуара. В биографии композитора она стала одним из последних камерных сочинений, в котором меломаны отыщут и патетику, и пресловутую «напевность», и интонационную привольность. А еще здесь можно с восторгом внимать своеобразной дискуссии виолончели и фортепиано, звучащих в диалектических рамках единства и борьбы противоположностей. Про исполнителей: Николай Луганский в особом представлении давно не нуждается, а Готье Капюсон носит титул одного из главных виолончелистов современности, хранителя традиций французской и австрийской виолончельных школ. Является приглашенным солистом оркестра Валенсии, также сотрудничает с коллективами из Мюнхена, Нью-Йорка, Лос-Анджелеса и Токио. В дискографии исполнителя есть запись концертов Шостаковича, осуществленных совместно с Валерием Гергиевым и оркестром Мариинского театра.

Концерт-завершение фестиваля назначен на 26 декабря. Выступление британского дирижера и солиста Андраша Шиффа и Заслуженного коллектива России Академического симфонического оркестра филармонии (ЗКР) перекликается с концертом-открытием лиричностью и романтизмом, но размах здесь совсем иной. В этот вечер публика услышит увертюру Мендельсона «Гебриды, или Фингалова пещера», симфонию № 4 Шумана, а также Четвертый концерт Бетховена. Андраш Шифф — завсегдатай самых именитых европейских фестивалей, выступает в Музикферайне и Карнеги-холле, а также организует выступления перспективных молодых пианистов. Дважды получал «Грэмми», является обладателем других престижных наград.

Оба концерта состоятся в Большом зале филармонии.

Гала

Гала-концерт, знаменующий кульминацию двухлетнего празднования юбилея Петербургской филармонии, состоится уже во второй день фестиваля, 11 декабря. Целая россыпь звезд, и, конечно, на сцену Большого зала выйдут оба оркестра, которые под управлением Николая Алексеева исполнят обширнейшую программу. Прозвучат сочинения Чайковского, Рахманинова, Шостаковича, Глазунова. «Зарубежную» часть составят Бетховен, Дворжак, Сен-Санс, Гендель, Вивальди и Гайдн. Помимо плавно переместившихся из концерта-открытия Николая Луганского и Готье Капюсона, в гала примут участие пианисты Элисо Вирсаладзе и Александр Канторов, скрипачи Саяка Сёдзи и Сергей Крылов, вокальные партии исполнит сопрано Юлия Лежнева. Вести концерт будет народный артист России Николай Буров, бывший также председателем Комитета по культуре Правительства Санкт-Петербурга и директором Государственного музея-памятника «Исаакиевский собор».

Пятнадцатого декабря в Большом зале пройдет еще один гала, теперь уже оперный. Он будет посвящен памяти певицы Галины Вишневской. Арии из опер Чайковского, Прокофьева, Россини, Верди и Пуччини прозвучат в исполнении Светланы Москаленко, Олеси Петровой, Эльчина Азизова, Ирины Моревой, Олега Долгова и других певцов. Место за пультом Академического симфонического оркестра займет дирижер Александр Соловьев.

Камерная музыка

Не станут спешить покидать Петербург Саяка Сёдзи и Александр Канторов. Последний вообще 12 декабря будет трудиться в две смены. Днем он выступит в Большом зале филармонии, где прозвучат Четыре баллады и Соната № 3 Брамса, а также соната-фантазия Листа «По прочтении Данте». А уже вечером будет сопровождать нашу японскую гостью на концерте в Малом зале, музыканты исполнят три сонаты Брамса.

Программу камерных концертов фестиваля 13 декабря в Малом зале продолжит своим выступлением молодой пианист Петр Акулов, это будет его дебют в Петербургской филармонии. Выбор репертуара для этого вечера он остановил на сочинениях Бетховена, Листа, Шопена и Шуберта, а также на утонченных пьесах Рамо. Петру всего пятнадцать лет, но он уже успел получить многочисленные российские и международные премии, первую — в семилетнем возрасте.

Двадцать третьего декабря на сцене Малого зала пройдет Рождественский концерт. Почитаемый многими баритон Сергей Лейферкус исполнит вокальный цикл Дворжака «Библейские песни», а также романсы и песни Чайковского, Глинки, Рахманинова, Мусоргского и Рубинштейна. Особую часть программы составят рождественские псалмы. В вечере примут участие пианист Егор Прокопьев и Николай Буров.

Двадцать четвертого декабря в Малом зале выступит еще один молодой, но уже популярный музыкант — двадцатидвухлетний американский виолончелист Златомир Фанг. Ему было суждено стать самым юным виолончелистом – лауреатом Конкурса имени Чайковского. Он получил золотую медаль и первую премию, когда ему было двадцать. Под аккомпанемент пианиста Алексея Мельникова американец исполнит сочинения Франка, Чайковского, Глазунова, Прокофьева, а также Сказку для виолончели и фортепиано Леоша Яначека.

В этот же вечер в Большом зале публике предъявят музыкально-литературное действо «Чайковский и Чехов». Руководитель ансамбля «Солисты Москвы» Юрий Башмет — давний любитель сочетать бессмертную литературу с классической музыкой. Чего стоит один только «Евгений Онегин» по мотивам одноименных романа и оперы, представленный несколько лет назад в Мариинке и собравший самые разные оценки. Тем интереснее будет послушать и посмотреть, что у маэстро получилось в этот раз. Вместе с «Солистами Москвы» в вечере примут участие актеры Сергей Гармаш и Мария Срогович.

Абсолютные хиты

Звездную афишу «Площади искусств» стоит посещать без пропусков и перерывов. Шестнадцатого декабря пианист Борис Березовский в сопровождении ЗКР Академического симфонического оркестра филармонии исполнит Первый концерт Чайковского и «Фантастическую симфонию» Берлиоза. Оркестром будет дирижировать трехкратный обладатель «Грэмми» австриец Ион Мартин. Семнадцатого декабря на фестивале выступит с сольным концертом меццо Элина Гаранча, которую в оперном мире называют не иначе как Diva Baltica. Латвийская певица впервые в России представит камерную программу, которую она сделала изящнейшей: прозвучат сочинения Брамса, де Фальи, Дюпарка, Рахманинова, а также цикл Шумана «Любовь и жизнь женщины» на стихи Адельберта фон Шамиссо.

Восемнадцатого декабря публика сможет услышать сочинение Ein Lamplein verlosch шотландца Джеймса Макмиллана, который в этом сезоне является композитором-резидентом Санкт-Петербургской филармонии. Дирижер Академического симфонического оркестра — народный артист России Дмитрий Лисс, соло на скрипке — Вадим Репин. В концерте также прозвучат сочинения Шостаковича и Брамса. Двадцать второго декабря ЗКР исполнит Первую симфонию Малера и Третий концерт Бетховена. Место за пультом займет феноменальный Элиаху Инбал, у фортепиано будет находиться Рудольф Бухбиндер. Двадцать третьего декабря уже упоминавшийся американский виолончелист Златомир Фанг в сопровождении Академического симфонического оркестра филармонии исполнит концерт для виолончели с оркестром Дворжака и фрагменты «Ромео и Джульетты» Прокофьева. Дирижер — Николай Алексеев. А 25 декабря в Петербург приезжает Государственный академический симфонический оркестр России имени Светланова. Под руководством Василия Петренко прозвучат концерт для скрипки с оркестром Чайковского и симфония № 2 Рахманинова.

Все концерты этого раздела пройдут в Большом зале.

Билетная политика и дополнительная программа

Отправляться за билетами на фестиваль стоит, имея в кармане в среднем от двух до пяти тысяч рублей, хотя на отдельные концерты еще можно поймать и места нижней ценовой категории — до одной тысячи рублей. Самым обременительным для кошелька меломанов событием фестиваля окажется выступление дирижера Теодора Курентзиса и его оркестра. В Большом зале 12 декабря они исполнят Четвертую симфонию Шостаковича, которая должна была впервые прозвучать на этой же сцене 11 декабря 1936 года. Тогда премьера не состоялась из-за начавшегося преследования композитора, симфонию публика впервые услышала только в конце 1961 года. Может, именно этим драматизмом навеяны цены на билеты, доходящие до двенадцати тысяч рублей, что дороже посещения гала «Площади Искусств» (до пяти тысяч рублей) и сольника Элины Гаранчи (до восьми тысяч рублей).

Но есть и хорошие новости. В афише фестиваля значится общедоступный концерт с билетами по двести рублей. Девятнадцатого декабря, тоже в Большом зале, Молодежный камерный оркестр Заслуженного коллектива России под управлением Ярослава Забояркина представит музыку двадцатого века — сочинения Арво Пярта, Альфреда Шнитке, Ясуси Акутагавы, Важи Азарашвили, Яана Ряэтса. Такая возможность познакомиться с современной классикой, выпавшая самому широкому слушателю за сущие копейки, стоит многого.

Несколько слов о программе традиционных партнеров «Площади Искусств». В дни проведения фестиваля Русский музей приглашает посетить выставки «Космизм в русском искусстве» и «В поисках стиля эпохи», 14 декабря Михайловский театр покажет оперу «Опричник», Санкт-Петербургский театр музыкальной комедии представит премьерную постановку спектакля «Моя прекрасная леди» 18 декабря. А 15 декабря в храме Воскресения Христова («Спас на крови») Концертный хор Санкт-Петербурга исполнит десять поэм Шостаковича на стихи революционных поэтов конца XIX — начала XX века. Дирижер — Владимир Беглецов.

На фотографиях XV фестиваль «Площадь Искусств», 2014 год. Руслан Шамуков/ТАСС.

Источник

Инфоурок
›

Другое
›Другие методич. материалы›Доклад «Система работы по формированию глобальных компетенций и креативного мышления на уроках истории и обществознания

Система работы по формированию глобальных компетенций и креативного мышления...

Описание презентации по отдельным слайдам:

1 слайд

Описание слайда:

Система работы по формированию глобальных компетенций и креативного мышления на уроках истории и обществознания
Лавренчук Наталья Васильевна,
учитель истории обществознания,
высшая квалификационная категория
МКОУ Березовская ООШ
2 слайд

Описание слайда:

Один из способов развития креативного мышления учащихся на уроках истории и обществознания – включение в содержание учебно-воспитательного процесса заданий творческого характера. К задачам творческого характера относят проблемные задачи, проблемные вопросы, ситуации и задания дивергентного типа, главная особенность которых состоит в том, что они допускают множество правильных ответов. Именно с такими задачами чаще всего сталкивается человек в творческой деятельности, в научном поиске, при создании произведений искусства, в руководящей работе, работе с детьми – здесь разрабатываемые проблемы имеют не один, а множество способов решения и множество правильных ответов. Творческие задачи требуют от учащихся большой самостоятельности мышления. По содержанию творческие задания подразделяют на познавательные и нестандартные задачи, экспериментально-исследовательские и конструкторские задачи; задачи, развивающие логические и комбинаторные способности; задания с изюминкой, требующие помимо знания предмета нестандартного логического подхода.
3 слайд

Описание слайда:

Что же такое «Глобальные компетенции»? – это новый компонент функциональной грамотности. Глобальные компетенции – это не конкретные навыки, а сочетание знаний, умений, взглядов и ценностей, применяемых при личном или виртуальном взаимодействии с людьми, которые принадлежат к иной культурной среде, и при участии в решении глобальных проблем, не имеющих национальных границ и оказывающих влияние на жизнь нынешнего и будущих поколений. По мнению ОЭСР, системы образования, которые учитывают необходимость подобных знаний, умений и отношений, действительно готовят школьников к жизни в современном мире
4 слайд

Описание слайда:

Ребенок должен обладать:

-готовностью успешно взаимодействовать с изменяющимся окружающим миром;
-возможностью решать различные ( в том числе нестандартные) учебные и жизненные задачи;
-способностью строить социальные отношения; -совокупностью рефлексивных умений, обеспечивающих оценку своей грамотности, стремление к дальнейшему образованию…»
5 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
История 5 класс
Тема урока «Как жили земледельцы и ремесленники в Египте»
Задание: Задание: Составь рассказ от имени земледельца, как прошел его день. Опишите его одежду, дом, обед, работы в поле.
Тема урока «Библейские сказания»
Задание: Опишите рисунок «В Древней Палестине». Почему на рисунке невидно кирпичных и деревянных домов»
Тема урока «В городе богини Афины»
Задание: Составьте рассказ от имени путешественника, посетившего Пирей и Афины. Включите в рассказ описание морских гаваней, Длинных стен. Керамика, Агоры, Акрополя.
6 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
6 класс
Тема урока «Феодальная раздробленность Западной Европы в IX-XI веках»
Задание: Составьте в паре с одноклассником диалог сеньора и его вассала, разбирающих спорную ситуацию о нарушении вассальной клятвы. Какие аргументы приведут обе стороны в подтверждение своей правоты? Чем закончится спор?
Тема урока «Культура Византии»
Задание: Напишите сочинение от имени путешественника – франка, который впервые увидел церковь Святой Софии. Какие чувства вызывает у него храм своим внешним и внутренним убранством.
Тема урока «Государства остававшиеся раздробленными: Германия и Италия в XII-XV веках»
Задание: Подумай что мог рассказать о Лоренцо Великолепном: а) житель Флоренции его друг; его противник; путешественник, бывший проездом во Флоренции.
7 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
6 класс
Тема урока: «Политическая раздробленность на Руси»
Задание: Используя Интернет, подготовьте презентацию (экскурсию) по одному из городов – столиц русских земель
Тема урока: «Новгородская республика»
Задание: Напишите письмо от имени немецкого купца о его поездке в Новгород
Тема урока: «Южные и юго-западные русские княжества»
Задание: Предложите название для документального фильма, который был бы снят по материалам параграфа»
8 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
6 класс
Подготовьте видеообращение к подросткам на тему «Основные особенности подросткового возраста»
Подготовь свой вариант наглядного пособия к теме «Человек и его деятельность»
Работа с проблемными ситуациями, притчами.
9 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
7 класс
Тема урока: «Усиление королевской власти в XVI-XVII вв. Абсолютизм в Европе
Задание: Подумайте и изобразите эмблему абсолютной королевской власти.
Тема урока: «Повседневная жизнь»
Задание: Подготовьте и проведите экскурсию по Лондону XVIIв. по одной из тем: «Лондон XVIIв. – самый большой европейский город», «Лондон –крупный торговый центр», «В гостях у лондонского богача», «В гостях у лондонского бедняка», «Развлечение лондонцев».
10 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
7 класс
Тема урока «Мир и Россия в начале эпохи великих географических открытий»
Задание: используя Интернет, подготовьте иллюстрированное описание одного из европейских кораблей эпохи Великих географических открытий»
Тема: «Внешняя политика России во второй половине XVIв»
Задание: Пользуясь текстом параграф и интернет-реусурсами составьте план рассказа о походе русских войск под предводительством Ивана IV на Казань»
11 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
7 класс
Вырежи из газет рекламные объявления, данные с целью привлечения внимания, обеспечения информацией, создания предпочтения. Дай им оценку учитывая следующие требования к рекламе « реклама должна вызывать интерес у потребителя и ощущение того что он узнал что-то новое, реклама должна быть полезной и должна сообщать потребителю то, что он хочет узнать, реклама должна быть правдивой.
Подготовь в классе выставку «Памятники культуры моего края»
Работа с текстами, анализ пословиц
12 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
8 класс
Тема урока «Европа меняющаяся»
Задание: используя интернет расскажите об обычном ужине богатого европейца из Южной и Северной Европы.
Тема урока: «Война за независимость. Создание Соединённых штатов Америки»
Задание: «Напишите эссе на тему «Новую власть укрепляет не только сила, но и хорошие законы»
13 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
8 класс
Тема урока «Повседневная жизнь при Петре I»
Задание: используя интернет подготовьте презентацию «Мода Петровской эпохи»
Тема: «Национальная и религиозная политика 1725-1762 гг»
Задание: Используя дополнительные источники информации разработайте плакат на тему «общины старообрядцев на территории России в первой половине XVIIIв.»
14 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
8 класс
Заполните таблицу «Человек –венец природы». Аргументы «за» и аргументы «против».
Разработайте проект «Улучшение образования в основной школе». Проведите опрос одноклассников, выясните, какие выдвигаются предположения по изменению набора учебных предметов, их содержания, организация учебной работы, проверки и оценке результатов.
15 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
9 класс
Тема урока «Экономическое развитие в XIX-начале ХХв.
Задание: найдите дополнительную информацию и подготовьте презентацию об одном из технических достижений «второй промышленной революции», упомянутых в параграфе.
Тема урока «От Альп до Сицилии: объединение Италии»
Задание Подготовьте устное сообщение о Дж. Гарибальди на тему «Жизнь, посвященная борьбе». Постарайтесь охарактеризовать мотивы его деятельности и политические взгляды»
16 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
9 класс
Тема урока «Национальная политика Александра 1»
Задание: Используя интернет, подготовьте презентацию о культуре и о традициях одного их народов Кавказа, упомянутых в параграфе.
Тема урока «Серебряный век русской культуры»
Задание: Привлекая дополнительные материал подготовьте видеоряд о деятелях науки и культуры серебряного века.
17 слайд

Описание слайда:

Примеры заданий для формирования креативного мышления и глобальных компетенций
9 класс
Вместе с одноклассниками подготовьте проект на тему «Местное самоуправление: организация и деятельность».
Как вы относитесь к мнению о том, что надо ужесточать уголовное наказание подростков.
Объясните, каким образом использование свободы одним человеком может ущемлять права другого. Кто должен нести ответственность за соблюдение прав и свобод гражданина? Аргументируйте свой ответ.

Если Вы считаете, что материал нарушает авторские права либо по каким-то другим причинам должен быть удален с
сайта, Вы можете оставить жалобу на материал.

Пожаловаться на материал

Сейчас обучается 355 человек из 65 регионов

Сейчас обучается 98 человек из 46 регионов

Курс профессиональной переподготовки

Охрана труда

Специалист в области охраны труда

Сейчас обучается 214 человек из 54 регионов

Найдите материал к любому уроку,
указав свой предмет (категорию), класс, учебник и тему:

также Вы можете выбрать тип материала:

Все материалы
Статьи
Научные работы
Видеоуроки
Презентации
Конспекты
Тесты
Рабочие программы
Другие методич. материалы

Проверен экспертом

Общая информация

Вам будут интересны эти курсы:

Курс профессиональной переподготовки «Основы религиозных культур и светской этики: теория и методика преподавания в образовательной организации»
Курс повышения квалификации «Основы туризма и гостеприимства»
Курс повышения квалификации «Педагогическая риторика в условиях реализации ФГОС»
Курс повышения квалификации «Основы местного самоуправления и муниципальной службы»
Курс повышения квалификации «Введение в сетевые технологии»
Курс повышения квалификации «Маркетинг в организации как средство привлечения новых клиентов»
Курс повышения квалификации «Страхование и актуарные расчеты»
Курс повышения квалификации «Источники финансов»
Курс повышения квалификации «Психодинамический подход в консультировании»
Курс повышения квалификации «Актуальные вопросы банковской деятельности»
Курс повышения квалификации «Финансовые инструменты»
Курс профессиональной переподготовки «Метрология, стандартизация и сертификация»
Курс профессиональной переподготовки «Техническая диагностика и контроль технического состояния автотранспортных средств»

Источник

Сайты приходов:

Патриаршее благочиние приходов РПЦ в Туркменистане:

Храм Рождества Богородицы г. Балканабад

Элистинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Садовое

Абаканская епархия:

Богородице-Рождественский приход г. Черногорск

Австралийско-Новозеландская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Северный Сулавеси

Алатырская епархия:

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Алатырь

Анадырская и Чукотская епархия:

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери пос. Угольные Копи

Ардатовская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Турдаково

Армавирская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Отрадная

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Воронежская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Новомихайловское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Мостовской

Архангельская епархия:

Храм во имя Рождества Божией Матери г. Каргополь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы д. Луда

Храм Рождества Богородицы дер. Верхняя Золотица

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы дер. Земцово

Астанайская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Кабанбай

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Акжар

Ахтубинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Никольское

Бакинская епархия:

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Баку

Балашовская епархия:

Храм вмц. Параскевы Пятницы с. Малиновка

Барышская епархия:

Храм Рождества Божией Матери с. Заречное

Бежецкая епархия:

Храм Богоявления Господня с. Толмачи

Белгородская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Короча

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ярское

Храм Рождества Богородицы с. Богородское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ивановка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Шаталовка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Песчанка

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери г. Белгород

Белевская епархия:

Богородице-Рождественский Анастасов мужской монастырь с. Анастасово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Большое Скуратово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Велегож

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Белев

Белоцерковская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Ковшеватая

Берлинская и Германская епархия (РПЦЗ):

Церковь Рождества Пресвятой Богородицы г. Нюрнберг

Берлинско-Германская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Хемниц

Храм Курской Коренной иконы Пресвятой Богородицы «Знамение» г. Ульм

Храм иконы Божией Матери «Знамение» (Курская-Коренная) г. Ганновер

Биробиджанская епархия:

Храм во имя Рождества Богородицы пос. Кульдур

Бишкекская и Кыргызстанская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ленинское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Кок-Енгак

Благовещенская и Тындинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Февральск

Борисоглебская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Самодуровка

Храм во имя Святой Живоначальной Троицы с. Верхняя Тишанка

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Шестаково

Бориспольская епархия:

Преображенский мужской монастырь с. Княжичи

Брестская епархия:

Свято-Рождество-Богородицкий женский монастырь г. Брест

Брянская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Брянск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Фокино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Кропотово

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Княвичи

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Кабаличи

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Субботово

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Рябчи

Бузулукская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Колтубановский

Храм свт. Димитрия Ростовского с. Северное

Валуйская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Жуково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Колтуновка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Новая Слободка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Калиново

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Фощеватово

Великолукская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Вологино

Виленская и Литовская епархия:

Храм в честь Рождества Богородицы м. Рагува

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Тракай

Винницкая епархия:

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Винница

Витебская и Оршанская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Орша

Владивостокская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Черниговка

Рождество-Богородицкий Южно-Уссурийский женский монастырь с. Линевичи

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Хороль

Владикавказская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Дигора

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Владикавказ

Владимирская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Александрово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Золотково

Богородице-Рождественский Монастырь г. Владимир

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Суздаль

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Романово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ликино

Богородице-Рождественский женский монастырь пос. Придорожный

Вознесенская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Грушевка

Волгоградская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Фролово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Волгоград

Волгодонская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы хут. Каныгин

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Тацинская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы хут. Чекалов

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Орловский

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери пос. Сорговый

Волжская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Хлебниково

Вологодская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Вогнема

Храм Троицы Живоначальной с. Шелота

Ферапонтов монастырь с. Ферапонтово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы на Нижнем Долу г. Вологда

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Вологда

Воронежская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Новая Ольшанка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Бабяково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Рождественская Хава

Храм в честь Рождества Богородицы пос. Щучье

Восточно-Американская и Нью-Йоркская епархия :

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Порт-о-Пренс

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Махопак

Выборгская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Светогорск

Кафедральный Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Приозерск

Коневский Рождество-Богородичный мужской монастырь о. Коневец

Подворье Коневского Рождество-Богородичного мужского монастыря

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Сертолово

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери дер. Гарболово

Выксунская епархия:

Собор в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Катунки

Храм во имя Рождества Пресвятой Богородицы с. Клин

Храм Рождества Христова с. Полховский Майдан

Вятская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Орлов

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Киров

Храм Всех Святых г. Кирово-Чепецк

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Нижнеивкино

Храм иконы «Почаевской» Божией Матери пос. Гирсово

Галичская епархия:

Храм Рождества Христова г. Макарьев

Собор Рождества Богородицы г. Солигалич

Приход Богородицерождественский с. Завражье

Гатчинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Рождествено

Храм Архангела Михаила дер. Сижно

Храмовый комплекс Рождества Богородицы и храма св. Георгия Победоносца дер. Федоровское

Георгиевская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Лысогорская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Арзгир

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Степное

Глазовская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Муки-Какси

Гомельская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Красный Партизан

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Глыбоцкое

Храм Рождества Пресвятой Богородицы а/г. Прибытки

Храм Рождества пресвятой Богородицы пос. Урицкое

Храм Рождества пресвятой Богородицы дер. Терешковичи

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Уборок

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Козье

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Уваровичи

Храм Почаевской иконы Божией Матери дер. Борщевка

Горловская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Новоэкономическое

Храм Рождества Богородицы г. Горловка

Гродненская и Волковысская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Мурованка

Женский Рождество-Богородичный монастырь г. Гродно

Губкинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Крюково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Алексеевка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Безымено

Даугавпилсская епархия:

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Резекне

Екабпилсский Свято-Духов мужской монастырь г. Екабпилс

Днепропетровская епархия:

Свято-Трехсвятительский храм г. Днепропетровск

Донецкая епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Донецк

Храм в честь иконы Божией Матери «Почаевская» г. Донецк

Единецкая и Бричанская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Волчинец

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Бырнова

Ейская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы ст. Кисляковская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Челбаская

Екатеринбургская епархия:

Храм во имя Святой Троицы г. Арамиль

Екатеринодарская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Лазаревское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Ванадзор

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Северный

Храм Рождества Богородицы ст. Старокорсунской

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Полтавская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Ахтырский

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Львовское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Пшехская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Первомайский

Елецкая епархия:

Храм Троицы Живоначальной с. Волотово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Лебедянь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Елец

Запорожская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Новобогдановка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Каменка-Днепровская

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Раздол

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Владимировское

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Новофилиповка

Иваново-Вознесенская епархия:

Храм Илии Пророка г. Иваново

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Фурманов

Ижевская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Степаново

Изюмская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Константовка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Боровая

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Андреевка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Чугуев

Ишимская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Бердюжье

Йошкар-Олинская и Марийская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Семеновка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Сумки

Казанская епархия:

Храм Спаса Нерукотворного Образа с. Останково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы при женской гимназии г. Елабуга

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Высокая Гора

Храм Рождества пресвятой богородицы р/пос. Камское Устье

Храм Рождества Пресвятой Богородицы (Пятницкая церковь) г. Казань

Софийский собор г. Лаишево

Каинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Рождественка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Чулым

Калачевская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Большие Чапурники

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Абганерово

Калачинская епархия:

Приход в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Великорусское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Алексеевка

Калининградская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Калининград

Калужская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Тимашёво

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Калуга

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Роща

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Никольское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ивановское

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Гостешево

Храм Преображения Господня дер. Спас-Суходрев

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Ромоданово

Богородицерождественская девичья пустынь с. Барятино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы. Богородицерождественская девичья пустынь с. Барятино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Перемышль

Рождества Пресвятой Богородицы Свято-Пафнутьев Боровский мужской монастырь г. Боровск

Каменская епархия:

Храм во имя святых первоверховных апостолов Петра и Павла с. Кисловское

Храм в честь «Почаевской» иконы Божией Матери дер. Рассоха

Канашская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Лащ-Таяба

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Убеево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ачаксы

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Шутнерово

Храм Святителя Николая Мирликийского Чудотворца г. Канаш

Карагандинская епархия:

Богородице-Рождественский женский монастырь г. Караганда

Касимовская епархия:

Храм в честь Преображения Господня с. Бабино-Булыгино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Перво

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Лунино

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Боровое

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Каргашино

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Малый Студенец

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Калиновец

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Сасово

Кемеровская епархия:

Собор Николая Чудотворца г. Кемерово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Кемерово

Киевская епархия:

Рождества Богородицы (Глинская пустынь) ставропигиальный мужской монастырь с. Сосновка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Дмитровка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ковалевка

Рождества Богородицы Десятинный мужской монастырь г. Киев

Архангело-Михайловский Зверинецкий монастырь г. Киев

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Гореничи

Храм Рождества Христового г. Киев

Мужской монастырь в честь Рождества Пресвятой Богородицы в урочище «Церковщина» г. Киев

Храм Рождества Богородицы в Царском Селе г. Киев

Скит в честь «Почаевской» иконы Божией Матери г. Ладыжин

Кинешемская епархия:

Храм Благовещения Пресвятой Богородицы г. Кинешма

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Жарки

Храм Рождества Богородицы с. Илья-Высоково

Кировоградская епархия:

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Кировоград

Кишиневская епархия:

Богородице-Рождественский Свято-Димитриевский женский монастырь с. Варзарешты

Богородице-Рождественский мужской монастырь с. Курки

Клинцовская и Трубчевская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Душкино

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Гнилёво

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Понуровка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Старый Ропск

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Воронок

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Сетолово

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Пятовск

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Новозыбков

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Суворово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Стечна

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Гордеевка

Храм Николая Чудотворца и Рождества Пресвятой Богородицы г. Новозыбков

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Колодезки

Храм Николая Чудотворца с. Соловьевка

Козельская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Брынь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Середейский

Храм в честь Успения Пресвятой Богородицы с. Сенино

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Хотьково

Конотопская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Дептовка

Рождества Богородицы Молченский Печерский женский монастырь г. Путивль

Рождества Богородицы Софрониево-Молченский мужской монастырь с. Новая Слобода

Корсунская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Пистойя

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Перуджа

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Падуя

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Пескара

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Торревьеха

Костомукшская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Старые Гимолы

Костромская епархия:

Предтеченский Иаково-Железноборовский монастырь с. Борок

Свято-Успенская Тетеринская женская пустынь с. Тетеринское

Котласская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Погост

Краснослободская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Умет

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Старый Ковыляй

Рождество-Богородичный Санаксарский мужской монастырь с. Санаксырь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Новоникольское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Кажлодка

Кременчугская епархия:

Рождества Богородицы Козельщинский женский монастырь пос. Козельщина

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Лубны

Криворожская епархия:

Храм Почаевской иконы Божьей Матери с. Миролюбовка

Кудымкарская епархия:

Храм в честь Рождества Богородицы г. Чермоз

Кузнецкая епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы р/пос. Лунино

Курганская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Рычково

Курская епархия:

Собор Рождества Пресвятой Богородицы м. Свобода

Курская Коренная Рождества Пресвятой Богородицы мужская пустынь м. Свобода

Храм иконы Божией Матери «Живоносный Источник» м. Свобода

Храм Всех Святых м. Свобода

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Кизилово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Гоптаровка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Долгие Буды

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ольховатка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Коренское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Гоголевка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Гуево

Ливенская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Глазуновка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Казарь

Храм Николая Чудотворца с. Бредихино

Липецкая епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Доброе

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ленино

Храм Богоявления с. Бутырки

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Васильевка

Храм Илии пророка с. Панино

Храм Рождества Христова с. Княжая Байгора

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Студеные Хутора

Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь г. Задонск

Луганская епархия:

Храм-часовня Рождества Пресвятой Богородицы г. Счастье

Рождества Богородицы женский монастырь с. Красный Деркул

Лысковская и Лукояновская епархия:

Храм Рождества Божией Матери с. Гагино

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Антоново

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Рубское

Храм Троицы Живоначальной с. Ульяново

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Михайловское

Магаданская и Синегорская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Ола

Махачкалинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Таловка

Мелекесская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Андреевка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Архангельское

Минская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Октябрьский

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Прилуки

Мичуринская епархия:

Ильинский храм г. Мичуринск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Иловай-Бригадирское

Могилевская и Мстиславская епархия:

Храм Рождества Богородицы г. Чериков

Свято-Успенский Пустынский мужской монастырь ур. Пустынки

Молодечненская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы аг. Полочаны

Московская епархия (городская):

Храм Рождества Пресвятой Богородицы д. Гульнево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Колюбакино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Иван-Теремец

Храм Рождества Пресвятой Богородицы на Махрищском подворье д. Талицы

Храм Рождества Пресвятой Богородицы при Доме Призрения г. Сергиев Посад

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Шестаково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы д. Рудне-Никитское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Рождественно

Богородицерождественский храм с. Махра

Храм Рождества Пресвятой Богородицы д. Нестерово

Богородицерождественский храм с. Мишутино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Клишино

Богородицерождественский храм с. Говейново

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Гора

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Зюзино

Богородицерождественский храм дер. Дютьково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Богородское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы во Владыкине г. Москва

Покровский храм с. Зеленая Слобода

Никольский храм с. Дерюзино

Богородицерождественский храм с. Пустынь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Бутырской слободе г. Москва

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Капотне г. Москва

Храм святителя Николая Мирликийского в Голутвине г. Москва

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Путинках г. Москва

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Рудневе г. Москва

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Старом Симонове г. Москва

Храма великомученика Георгия Победоносца в Ендове г. Москва

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Говорово

Саввино-Сторожевский монастырь г. Звенигород

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Крылатском г. Москва

Храм вмц. Параскевы в Качалове г. Москва

Храм Рождества Пресвятой Богородицы на Кулишках г. Москва

Храм Софии, Премудрости Божией и Татианы г. Москва

Храм Курской-Коренной иконы Божией Матери г. Москва

Храм в честь «Почаевской» иконы Божией Матери г. Москва

Приход свв. равноапп. Константина и Елены в Митино г. Москва

Московская епархия (областная):

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Никольское — Трубецкое

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Можайск

Лужецкий Богородицерождественский Ферапонтов мужской монастырь г. Можайск

Петропавловско-Вознесенский храм пос. Обухово

Храм Воскресения Христова с. Ловцы

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Шитьково (Казаново)

Богородицерождественский храм дер. Круглино

Богородицерождественский храм дер. Саурово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Поречье

Храм Иоанна Златоуста г. Воскресенск

Храм Троицы Живоначальной на Репне г. Коломна

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Образцово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Тарычево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Булатниково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Суворово

Храм Рождества Богородицы на Возмище г. Волоколамск

Богородицерождественский храм с. Васькино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Старая Ситня

Преображенский храм с. Верзилово

Богородицерождественский храм с. Старое

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Хатунь

Богородицерождественский храм с. Кременье

Богородицерождественский храм с. Вихорна

Храм Успения Пресвятой Богородицы дер. Обухово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Льялово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Поярково

Храм Рождества Христова с. Рождествено-Телятьево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Тульчино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Подмоклово

Храм Богоявления Господня г. Серпухов

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Турово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Якоть

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Подчерково

Вознесенский храм дер. Тархово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Вороново

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Марфино

Богородицерождественский храм с. Кузовлево

Богородицерождественский храм с. Радовицы

Богородицерождественский храм с. Раменки

Богородицерождественский храм дер. Прудки

Богородицерождественский храм с. Большие Белыничи

Богородицерождественский храм дер. Радушино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Королев

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Надовражино

Богородицерождественский храм с. Завалье

Богородицерождественский храм с. Колтово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Орехово-Зуево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Анискино

Храм Рождества Христова с. Григорьевское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Дединово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Мещерино

Богородицерождественский храм с. Верховлянь

Храм Троицы Живоначальной с. Троице-Сельцо

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Пруссы

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Рождествено-Суворово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Степаньково

Богородицерождественский Бобренев мужской монастырь с. Старое Бобренево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Поварово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Селёвкино

Троицкий собор г. Яхрома

Богородицерождественский храм дер. Бухолово

Богородицерождественский храм с. Панюково

Храм Воскресения Словущего дер. Сертякино

Благовещенский храм дер. Бражниково

Свято-Троицкий храм г. Королев

Храм Богоявления Господня дер. Глебово

Храм Почаевской иконы Божией Матери г. Балашиха

Мукачевская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Чинадиево

Кафедральный собор Почаевской иконы Пресвятой Богородицы г. Мукачево

Мужской монастырь в честь «Почаевской» иконы Божией Матери пгт. Чинадиево

Мурманская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Вернетуломский

Муромская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Чаадаево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Троицкое Татарово

Нарвская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Алайыэ

Находкинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Партизанск

Нежинская епархия:

Храм Рождества Богородицы с. Оболонье

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Варва

Нерчинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Чернышевск

Нижегородская епархия:

Храм в честь «Смоленской» иконы Божией Матери (Одигитрия) с. Выездное

Спасо-Преображенский мужской монастырь г. Арзамас

Свято-Троицкий Серафимо-Дивеевский женский монастырь с. Дивеево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Запрудное

Храм в честь Пресвятой Живоначальной Троицы с. Семеново

Мужской монастырь в честь «Владимирской» иконы Божией Матери с. Оранки

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Берсеменово

Храм в честь Богоявления Господня с. Богоявление

Храм в честь Рождества Богородицы г. Нижний Новгород

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Белкино

Храм в честь Пресвятой Живоначальной Троицы с. Селема

Нижнетагильская епархия:

Свято-Троицкий кафедральный собор г. Нижний Тагил

Новгородская епархия:

Храм Рождества Богородицы с. Оскуй

Храм Рождества Богородицы с. Рышево

Храм Рождества Богородицы дер. Кирва

Софийский собор г. Великий Новгород

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Волот

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Белебелка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Великий Новгород

Новогрудская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы д. Великая Кракотка

Новороссийская епархия:

Храм Свято-Рождества Пресвятой Богородицы ст. Вышестеблиевская

Храм Свято-Рождества Пресвятой Богородицы ст. Курчанская

Новосибирская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Новосибирск

Одесская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Одесса

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Измаил

Старообрядческий храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Вилково

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в с. Усатово

Рождества Богородицы скит Архангело-Михайловского женского монастыря с. Бараново

Рождества Богородицы женский монастырь с. Александровка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Роскошное

Храм иконы Божией Матери «Курская-Коренная» г. Одесса

Омская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Омск

Оренбургская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы п. Река Дема

Орловско-Болховская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Сторожевое

Троицкий Рождества Богородицы Оптин женский монастырь г. Болхов

Отрадненская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Отрадный

Патриаршие приходы в Канаде:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Ниску

Пензенская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Юлово

Храм Рождества Богородицы с. Канаевка

Храм Николая Чудотворца с. Новый Шуструй

Храм Троицы Живоначальной с. Кевдо-Мельситово

Переславская епархия:

Храм Сорока мучеников Севастийских в Рыбацкой слободе г. Переславль-Залесский

Храм Рождества Богородицы с. Городище

Храм Рождества Богородицы с. Ягренево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Твердилково

Пермская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Фоки

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Горнозаводск

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Пермь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Камасино

Песоченская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Киров

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Киров

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Бетлица

Петрозаводская епархия:

Храм Рождества Богородицы д. Лумбуши

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Кондопога

Корнилие-Палеостровский мужской монастырь о. Палей

Пинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Пинск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Лясковичи

Храм в честь Рождества Богородицы дер. Лахва

Покровская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Анисовка

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы р/пос. Ровное

Полоцкая и Глубокская епархия:

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Глубокое

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Богатырская

Полтавская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Шишаки

Прешовская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Ольшавка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Чабины

Псковская епархия:

Храм Успения Божией Матери «с Парома» г. Псков

Храм Алексия человека Божия с Поля г. Псков

Снетогорский женский монастырь Рождества Богородицы г. Псков

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Изборск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Коровск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Белая

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Новая Уситва

Храм Вознесения Господня дер. Бельское Устье

Храм Покрова и Рождества Пресвятой Богородицы г. Псков

Ржевская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Вселуки

Ровенская епархия:

Рождества Богородицы Белевский женский монастырь с. Белевские Хутора

Ровеньковская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Красный луч

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Ровеньки

Россошанская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Старая Криуша

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Россошь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Верхний Карабут

Ростовская епархия:

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Ростова-на-Дону

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Таганрог

Храм Рождества Богородицы с. Стефанидинодар

Храм Почаевской иконы Божией Матери г. Ростов-на-Дону

Рубцовская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Рубцовск

Рыбинская епархия:

Храм Святителя Николая пос. Радищево

Храм Рождества Христова с. Масальское

Храм Апостолов Петра и Павла с. Большое Село

Рязанская епархия:

Солотчинский Рождества Богородицы женский монастырь пос. Солотча

Храм великомученицы Екатерины г. Рязань

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Маково

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Виленки

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Искра

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы дер. Деулино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Абрютинские выселки

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Рязань

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Лакаш

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Помозово

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Новопанское

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Михайлов

Салаватская епархия:

Рождество-Богородицкий храм с. Ургаза

Салехардская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Харп

Самарская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Петра-Дубрава

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Самара

Санкт-Петербургская епархия:

Домовый храм Рождества Пресвятой Богородицы на Менделеевской линии г. Санкт-Петербург

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Рыбацком г. Санкт-Петербург

Казанский кафедральный собор г. Санкт- Петербург

Храм-часовня Рождества Пресвятой Богородицы г. Санкт-Петербург

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Ленсоветовский

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Санкт-Петербург

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Пенино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы на Малой Охте г. Санкт-Петербург

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Царское Село

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Войтолово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Сестрорецк

Храм Святой Великомученицы Екатерины пос. Динамо

Собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Новая Ладога

Саранская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Рузаевка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Кемля

Саратовская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ершовка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Саратов

Храм Почаевской иконы Божией Матери с. Барановка

Саянская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Шелехово

Сердобская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Трескино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Алексеевка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Веденяпино

Симбирская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Полдомасово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Ульяновск

Симферопольская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Фрунзе

Свято-Владимирский Херсонесский кафедральный собор г. Севастополь

Храмовый комплекс. «Почаевской» иконы Божией Матери пос. Любимовка

Скопинская епархия:

Храм Рождества Христова г. Ряжск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ново-Алесандрово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Богородицкое

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Вослебово

Храм Димитрия Солунского с. Муравлянка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Коноплино

Храма Рождества Богородицы с. Красный Угол

Славгородская епархия:

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери с. Завьялово

Слуцкая епархия:

Христорождественский собор г. Солигорск

Смоленская епархия:

Великомученика Димитрия Солунского женский монастырь г. Дорогобуж

Приход храма в честь Рождества Пресвятой Богородицы г. Рославль

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы дер. Корсики

Ставропигиальные монастыри РПЦ:

Зачатьевский ставропигиальный женский монастырь г. Москва

Богородице-Рождественский ставропигиальный женский монастырь г. Москва

Сыктывкарская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Онежье

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Богородск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Зимстан

Важкурский Рождества Пресвятой Богородицы монастырь с. Важкурья

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери г. Микунь

Таллинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Таллин

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Раквере

Тверская епархия:

Храм Рождества Богородицы дер. Красный бор

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Городня

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Поречье

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Страшевичи

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Рождество

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Жорновка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Щербинино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Зиновьево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Абрамово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Крева

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Упирвичи

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Ямской слободе г. Тверь

Тернопольская епархия:

Кафедральный собор Веры, Надежды, Любви и матери их Софии г. Тернополь

Тихвинская епархия:

Храм Рождество Богородицы г. Кириши

Свято-Троицкий храм дер. Горка Хваловская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы дер. Лиственка

Тихорецкая епархия:

Храм Рождества Божией Матери ст. Атаманская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Хоперская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Новопокровская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Выселки

Тобольская епархия:

Богородично-Рождественский Ильинский женский монастырь г. Тюмень

Вознесенско-Георгиевский храм в Тюмени

Троицкая епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Варна

Тульская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Хавки

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Обидимо

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Монастырщина

Храм Рождества Богородицы с. Монастырщино

Свято-Сергиевский храм г. Тула

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Горелки

Богородице-Рождественский женский монастырь пос. Горелки

Храм Богоявления Господня с. Хитровщина

Храм Николая Чудотворца «на Ржавце» г. Тула

Тульчинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Човновица

Туровская и Мозырская епархия:

Свято-Рождество-Богородичный мужской монастырь аг. Юровичи

Улан-Удэнская и Бурятская епархия:

Храм Троицы Живоначальной г. Кяхта

Уманская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Монастырище

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери с. Ивахны

Уржумская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пгт. Богородское

Урюпинская и Новоаннинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Березовская

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Фролово

Храм Рождества Пресвятой Богородицы ст. Усть-Бузулукская

Усть-Каменогорская епархия:

Богородице-Рождественский храм г. Усть-Каменогорск

Уфимская епархия:

Кафедральный собор Рождества Пресвятой Богородицы г. Уфа

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Золотоношка

Феодосийская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Керчь

Ханты-Мансийская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Урай

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Малиновский

Храм иконы Божией Матери «Почаевская» г. Нефтеюганск

Харьковская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Ковяги

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Дергачи

Храм Рождества Божией Матери с. Уды

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Каплуновка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Черкасские Тишки

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Мерефа

Рождества Пресвятой Богородицы молебный дом с. Губаревка

Храм Святой Софии Премудрости Божией г. Харьков

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери с. Огиевка

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери с. Царедаровка

Херсонская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Широкая Балка

Хмельницкая епархия:

Собор Рождества Богородицы г. Хмельницкий

Хустская епархия:

Рождества Богородицы храм с. Чепа

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Олешник

Рождества Богородицы женский монастырь с. Липча

Иоанно-Предтеченский мужской монастырь с. Бедевля

Чебоксарская епархия:

Храм Троицы Живоначальной с. Асакасы

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Хоршеваши

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Раскильдино

Храм Рождества Христова с. Янгильдино

Челябинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Верхний Уфалей

Череповецкая епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Зубово

Черкасская епархия:

Храм Рождества Песвятой Богородицы с. Ребедайловка

Черниговская и Новгород-Северская епархия:

Рождества Богородицы мужской монастырь с. Домница

Черновицкая епархия:

Женский монастырь «Боянской» иконы Божией Матери с. Бояны

Мужской монастырь Рождества Пресвятой Богородицы «Гореча» г. Черновцы

Черногорско-Приморская епархия:

Цетинский монастырь г. Цетине

Черняховская епархия:

Храм «Почаевской» иконы Божией Матери г. Советск

Чимкентская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Мерке

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Сарымолдаево

Чистопольская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Булдырь

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Масловка

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Три Озера

Читинская епархия:

Богородице-Рождественнский храм пгт. Атамановка

Шадринская епархия:

Кафедральный собор Николая Чудотворца г. Шадринск

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Бакланское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Мартыновка

Шепетовская епархия:

Рождества Богородицы Городищенский мужской монастырь с. Городище

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Шепетовка

Шуйская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Писцово

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Горицы

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Воскресенское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Подолец

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Щербово

Храма Рождества Богородицы с. Шапкино

Щигровская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Нижнее Гурово

Южно-Американская епархия:

Храм Курской Коренной иконы Пресвятой Богородицы «Знамение» г. Валенсия

Южно-Сахалинская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы г. Невельск

Якутская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы в Якутске

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Нижний Куранах

Яранская епархия:

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы с. Боровка

Храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы пос. Ленинское

Николаевский женский монастырь с. Николаевское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Подосиновец

Ярославская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Савинское

Храм Рождества Богородицы с. Туношна

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Глебовское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Кабанское

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Григорьевское

Храм Рождества Богородицы пос. Некрасовское

Храм Рождества Богородицы с. Поздеевское

Храм Рождества Богородицы с. Рождественное

Храм Рождества Богородицы с. Великое

Рождества Пресвятой Богородицы женский монастырь г. Ростов Великий

Храм Рождества Богородицы с. Пречистое

Храм Софии, Премудрости Божией г. Ярославль

Александровская епархия:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Федосьино

Храм Рождества Пресвятой Богородицы пос. Балакирево

Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Паньково

Богородице-Рождественская Свято-Лукианова мужская пустынь дер. Лукьянцево

Свято-Богоявленский храм пос. Бавлены

Епархия не указана:

Храм Рождества Пресвятой Богородицы Менло-Парк

Храм Рождества Богородицы г. Женева

Монастырь Рождества Божией Матери г. Сайедная

Источник

Содержание

Введение

Идеал красоты в истории философии

.1 античность как тип культуры

.2 средневековый идеал красоты

.3 возрождение древних идеалов

Идеал красоты в эстетике просвещения

.5 немецкая классическая эстетика

6 русская теургическая мысль

Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли

.1 метафизическая концепция красоты Н. О. Лосского

.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева

.3 красота как выражение «изначального единства бытия» в философии С. Л. Франка

.4 особенности восприятия идеала красоты лосским, Леонтьевым, Франком (сравнительный анализ)

Вывод

Список использованных ссылок

Введение

Проблема идеала-одна из самых интересных в истории философской мысли. На протяжении веков она занимала умы многих мыслящих людей из разных уголков мира. Каждый, по сути, искал свой идеал — нравственный, политический, эстетический. Среди всех этих поисков наиболее увлекательной представляется попытка определить эстетический идеал. Идеал красоты является предметом исследования многих философов прошлого.

Остановимся на концепциях трех представителей русской философии (Н. О. Лосского, К. Н. Леонтьева и С. Л. Франка). Необходимость обращения к истории развития представлений об идеале красоты обусловлена тем, что истоки эстетических воззрений русских философов восходят к античной и средневековой эстетике. Категория красоты, как и сама красота, с древности обычно ассоциировалась с симметрией, порядком и гармонией.

Актуальность работы заключается в попытке привлечь пристальное внимание к ценности красоты как фундаментальной категории эстетического и нравственного развития личности. Именно аксиологическая Троица (Истина, Добро и красота) раскрывает значение этой ценности за пределами эстетического.

Объектом исследования является идеал красоты в истории философии. Предметом исследования являются эстетические концепции Н. О. Лосского, К. Н. Леонтьева и С. Л. Франка.

Следует отметить, что расположение имен авторов не соответствует хронологическому порядку появления теорий, а подчинено принципу развития эстетических концепций. (В то же время наиболее полная рассматриваемая теория принадлежит Н.О. Лосскому. Речь пойдет о метафизическом понятии идеала красоты). Эстетические взгляды К. Н. Леонтьева и С. Л. Франка, на наш взгляд, достаточно специфичны, поэтому они также требуют отдельного рассмотрения в рамках нашей работы. Цель работы-раскрыть онтологический статус красоты через сравнительный анализ идеалов красоты, предложенных русскими философами Н. О. Лосским, К. Н. Леонтьевым и С. Л. Франком в их эстетических концепциях. Цели работы, сформулированные для достижения этой цели, заключаются в следующем: :

) рассмотреть эволюцию взглядов на понимание красоты в истории развития эстетической мысли;

) выявить специфику взглядов каждого из трех обозначенных философов (метафизическая концепция идеала красоты Н. О. Лосского, ультраэстетизм К. Н. Леонтьева, «единство бытия» через категорию красоты в философии С. Л. Франка);

) сравните три концепции идеалов красоты, предложенные Лосским, Леонтьевым и Франком.

Поставленные задачи решаются в основной части работы. В первой главе раскрываются специфические эстетические концепции античности, Средневековья, Возрождения и просвещения, а также взгляды ведущих представителей немецкой классической философии. Кроме того, русская эстетика представлена концепцией Владимира Соловьева.

Вторая глава логически продолжает основную линию русской эстетической мысли, заключающуюся в естественной Троице истины, добра и красоты, что отражено в метафизической концепции идеала красоты Н. О. лосским. В воззрениях К. Н. Леонтьева представления о развитии истории тесно переплетаются с принципом эстетизма.

Кроме того, он единственный, кто позволяет жертвовать добром и истиной красоте. С. Л. Франк рассматривает красоту через категорию ценности, поэтому его позиция также требует особого рассмотрения.

Основным методологическим принципом, используемым в работе, является историко-философский метод, а также сравнительный анализ. Теоретической основой исследования являются работы Н. О. Лосского «мир как воплощение красоты», «ценность и бытие», К. Н. Леонтьева «Византизм и Славизм» и работа франка » непостижимое. Онтологическое введение в философию». Кроме того, в статье использованы обзорные работы по эстетике В. В. Бычкова («Византийская эстетика», «русская теургическая эстетика»), Л. Н.Столовича и В. Татаркевича («античная эстетика»).

Идеал красоты в истории философии

Развитие идеи красоты, Идеи эстетического идеала проходит через всю историю философской мысли. Естественно, понимание красоты и ее идеала со временем изменилось, поэтому мы не сможем выработать универсальное определение идеала красоты. Однако неизменно понимание красоты связано с такими категориями, как гармония, мера, симметрия, соразмерность.

Известный теоретик архитектуры Леон-Баптиста Альберти, написавший десять книг по архитектуре, утверждал: «есть нечто большее, что состоит из сочетания и связи числа, ограничения и размещения, нечто, что чудесным образом освещает все лицо красоты. Это то, что мы называем гармонией, которая, несомненно, является источником всего очарования и красоты. Ведь цель и назначение гармонии состоит в том, чтобы расположить части, вообще говоря, различные по природе, в некотором совершенном соотношении так, чтобы они соответствовали друг другу, создавая красоту, которая охватывает всю человеческую жизнь, пронизывает всю природу вещей. Ибо все, что производит природа, регулируется законом гармонии. И природа не заботится больше о том, чтобы то, что она произвела, было совершенно совершенным. Это не может быть достигнуто без гармонии, ибо без нее нарушается высшая гармония частей». подобное видение красоты восходит к древней эпохе.

1.1 античность как тип культуры

В основе античности лежит история развития двух цивилизаций — греческой и Римской. Другими словами, античность-это греко-римская культура, но корни этих двух культур лежат в более глубокой древности.

Античность-уникальное явление в истории мировой культуры. Древние греки и римляне сумели создать высокоразвитую, гармоничную культуру, которую никогда не видели прежде, а в некоторых отношениях даже позже, ставшую классикой для европейцев. Термин «античность» возник в эпоху Возрождения после открытия учеными-гуманистами великолепных памятников древнегреческой и римской культур.

Античностью принято называть совершенно разные эпохи, народы и страны (это период времени, охватывающий период 3 тыс. до н. э. — 4 в. н. э.). Мы объединяем это разнообразие в одном единственном знаке-гармонии, величии и красоте, которые исходят от творений того времени. Несмотря на все различия и изменения, произошедшие за последние три тысячелетия, было нечто, что в своем действительном воплощении оставалось неизменным, неподвижным и совершенно общим. В эпоху Возрождения античность воспринималась как надежда на возвращение к стройной грации мелких, красивых и выразительных форм; в эпоху Просвещения она воспринималась как рационалистическое восхищение изяществом малых художественных форм.

Античность всегда воспринималась как идеальный и Золотой век человечества не только потому, что в искусстве и культуре было создано много шедевров, но и потому, что воззрения человека на мир, его положение в нем, нравственные и нравственные нормы, которыми он руководствовался на протяжении следующего тысячелетия, нашли свое начало. Почти всегда в ту эпоху умы философов искали философский камень. Поэты и художники других эпох с восхищением обращались в это время, чтобы нарисовать там образы величия человека, его красоты и гармонии мира. Античность всегда представляется нам чудом, в котором внутренняя красота человека сочеталась с его внешней.

По Гегелю, античность, как высший пьедестал человеческих возможностей, представляется нам скорее мифом, несбыточной мечтой романтика, чем реальным временем и реальной действительностью.

Очень часто жизнь в эпоху античности воспринималась потомками как вечное торжество красоты и искусства, изящества и утонченности, к идеалам которых стремился человек. Представления о нем идеализировались, и люди других эпох старались во всем подражать их воображаемому образцу: в манерах, в образе жизни, в представлениях о Боге, мире и человеке. Представление об этой культуре, как сегодня, так и несколько столетий назад, по большей части односторонне. Эпоха античности воспринимается как некое райское состояние человека, наполненное гармонией и героизмом.

Античность-предок драмы. Если вспомнить труды философов и историков этого времени, то можно увидеть, какая великая печаль охватила их, с какой они смотрели на окружающую действительность, как искали идеи о величии в прошлом. Платон, древнегреческий философ, живший в пятом веке до нашей эры, обращает свой взор к призрачной Атлантиде в поисках утраченной красоты мира и человеческой души, справедливости и демократии. В этой утопии, пожалуй, наиболее ярко выражен этический и политический идеал античности.

Античная эстетика

У истоков европейской эстетической мысли мы находим понимание красоты как онтологической категории-принадлежности к космосу. В античной эстетике в ее общем виде она трактовалась следующим образом. В широком смысле красота (Калон) отождествлялась с добром, благом. С другой стороны, красота отдельных предметов и явлений выражалась понятиями симметрии, соразмерности, гармонии, единства, «эвритмии», содержащими остатки морфологических представлений о единстве в духовном родстве одушевленных элементов и тел, а также их частей, стремящихся, тяготеющих друг к другу или, наоборот, «неприемлемых» друг для друга. Это также включало магию чисел, контролирующих вещи, «любящих» и» не любящих » друг друга. Гармоническое созвучие является чувственным выражением согласной связи чисел, то же самое выражается хорошими пропорциями человеческого тела, статуями храма и прекрасными движениями процессии или танца. Такая сила чисел в древней культуре была возможна потому, что все это было пластичным и физическим по своей природе. Именно поэтому была разработана структурная (или формальная) теория красоты как симметрии, пропорции, гармонии, «проверенной числом». Эта философия красоты В. Татаркевич назвал ее» великой теорией», определив время ее господства в европейской эстетике с VI в. до н. э. по XVIII в. н. э. Таким образом, древние открытия в области эстетики оказали значительное влияние на развитие дальнейшей европейской (и русской) эстетической мысли.

Владислав Татаркевич, известный исследователь античной эстетики, отмечает, что вопросы эстетики рассматривались древними мудрецами еще до так называемого классического периода, но в то время они были включены в канву Общефилософского понимания природы. Выделение их в особую сферу рефлексии произошло несколько позже. Кроме того, первоначальные философские размышления древних греков были сосредоточены вокруг философии природы, проблемы происхождения мира и Теогонии. Общая направленность греческой мысли была тесно связана с космоцентрическим мировоззрением. Эстетические вопросы — в силу определенных обстоятельств — не представляли особой ценности или интереса. Но по мере развития общества рассмотрение эстетических вопросов привело к возникновению отдельной, совершенно самостоятельной отрасли философии. Эстетика, как наука о красоте, есть несомненное достижение античности.

Софисты определяли красоту не как вечное и абсолютное благо, а как благо отдельного субъекта, индивида, наслаждающегося созерцанием тел и звуков, а также театральными представлениями. Сократ выдвинул идею красоты как целесообразности; кроме того, красота понималась не только как наличие всеобщего «божественного» числа («божественной» пропорции) в вещи, но и как неповторимая индивидуальная красота этой конкретной вещи, как соответствие частей целому, не совпадающее в разных вещах. Если отождествление красоты с вечным благом приближало ее к истине, то отождествление с целесообразностью — с пользой, интерпретация красоты как эмоционального воздействия на человека-с удовольствием.

Термин «античная эстетика» традиционно относится к эстетической мысли, развивавшейся в Древней Греции и Древнем Риме в период с VII-VI веков до нашей эры по V-VI века нашей эры. Беря свое начало в мифологических представлениях, развивавшихся при первобытнообщинном строе, античная эстетика рождается, переживает расцвет и приходит в упадок в рамках рабовладельческого общественного строя. Это было одно из самых ярких проявлений культуры того времени. Эстетические понятия, как и все мировоззрение античности, характеризуются подчеркнутой космологичностью.

Космос, с точки зрения древних, хотя и был пространственно ограничен, но отличался гармонией, соразмерностью и правильностью происходящего в нем движения, структурно и ритмически сформировался, поражал возвышенным величием, выступал как воплощение высшей красоты. Все остальное было наделено красотой лишь в той мере, в какой оно приближалось к этой абсолютной гармонии, а вещь, созданная человеком, рассматривалась как подражание природе. Такие представления о чувственно материальном, видимом, слышимом и осязаемом космосе особенно присущи раннему, натурфилософскому периоду античной мысли, пытавшейся построить его из таких физических элементов, как огонь, эфир, земля, вода и воздух.

Искусство в период древнегреческой классики во многом еще не отделилось от ремесла с присущей ему системой технических правил и не выступало самоцелью эстетического объекта. Для древних греков искусство-это производственно-техническая деятельность; слово «техне» тогда означало и»ремесло», и «искусство». Отсюда неразрывное единство практического, утилитарного и чисто эстетического отношения к предметам и явлениям. Итак, щит Ахилла у Гомера является одновременно и самой удобной вещью в утилитарном смысле, и совершенным произведением искусства.

Поэзия, скульптура, архитектура, музыка и риторика высоко ценились, но не только как формы искусства <http://terme.ru/dictionary/470/word/vidy-iskustva>, и как деятельность, наиболее непосредственно связанная с жизнью человека, выражающая жизненное отношение к окружающей действительности.

В V веке до н. э. чувственно-наглядное, интуитивное видение космоса у натурфилософов сменилось интересом к человеку, который его познает (софисты, Сократ). У Сократа это вылилось в учение о необходимости установления общих понятий (в том числе эстетических-красоты, меры, гармонии), не ограничиваясь отдельными, внешними наблюдаемыми фактами, а сравнивая и индуктивно возводя их в общее. Он начал видеть красоту как общее понятие <http://terme.ru/dictionary/184/word/obsche-ponjatie>, отличая его от отдельных красивых вещей. Прекрасное, по Сократу, всегда полезно, но для этого оно должно быть именно прекрасным, иначе говоря, должен существовать тот прекрасный предмет, о полезности которого мы говорим. Поставив вопрос о значении эстетических идей, понятий и принципов, Сократ открыл путь к систематическому развитию эстетики в учениях Платона и Аристотеля.

Более того, если Сократ идея красоты считает идею красоты непосредственно присущей человеческому сознанию, то Платон выводит ее за ее пределы. Это не субъективно человеческая, а объективная, безличная идея, существующая реально и вечно, действующая как некий принцип, образец, модель, порождающая прекрасные вещи. Космос прекрасен и совершенен в своем предельном, идеальном выражении.

Классическая античная эстетика завершается Аристотелем. В его учении эстетика космоса, увиденного человеческими глазами, нашла своеобразное выражение (в то же время Аристотель уделяет большое внимание анализу красоты самого человека, а также других его добродетелей) и развитию различных эстетических понятий и категорий, что характерно для зрелой классики. В постклассический (эллинистический) период космос как главный объект античной мысли уже трактуется в свете субъективных человеческих переживаний. Мера, ритм, гармония и другие эстетические категории <http://terme.ru/dictionary/706/word/kategori-yestetiki> <http://terme.ru/dictionary/706/word/kategori-yestetiki из абстрактных и абстрактно-универсальных схем космического бытия они все больше превращаются в способы самоизучения и внутренней организации человека (об этом говорят стоики, эпикурейцы, скептики).

В конце эллинизма, в неоплатонизме с его учением о божественном едином как духовном источнике, порождающем все сущее, эти категории приобретают ярко выраженный мифологический и спекулятивный характер.

Очевидно, что наибольший вклад в развитие античной эстетики внесли Платон и Аристотель. «Труды обоих философов представляют собой вершину классической эстетики, равно как и античной эстетики вообще.» В связи с этим в рамках рассмотрения античного идеала красоты представляется уместным кратко охарактеризовать основные позиции по эстетике — а именно Платона и Аристотеля, а также плотина, основоположника неоплатонизма , отвергавшего чувственную составляющую красоты и возводившего ее к идее единого, доброго источника.

) Эстетические воззрения Платона.

Платон описывает ряд последовательных стадий любви к прекрасному. Все начинается с любви к прекрасному телу. Отсюда любовь ко всем прекрасным телам. Следующий шаг-понять, что красота души выше красоты тела. Влюбившись в красоту нравов и обычаев, в действительные духовные качества, человек осознает ничтожность телесной красоты. От красоты нравственности путь ведет к красоте наук, что позволяет приблизиться к красоте во всем ее многообразии, пока человек не увидит прекрасное в себе. Согласно Платону, красота-это стремление к бессмертию. Это заставляет человека хотеть иметь детей, потому что это делает человека бессмертным. То, что делает человека причастным к красоте как таковой, — это либо наличие потомства, либо стихи, либо что-то еще, что человек оставляет позади. В конечном счете Платон приходит к выводу, что красота есть проявление божественного начала в человеке.

Таким образом, красота Платона имеет моральное и интеллектуальное измерение. Это добродетельная жизнь, сочетающая в себе справедливость и философскую мудрость.

)Эстетическая концепция Аристотеля. Определение красоты содержится в «риторике»Аристотеля. Это довольно сложное определение можно упростить следующим образом: красивое-это то, что, будучи ценным само по себе, в то же время приятно для нас. Идея Аристотеля также может быть представлена следующим образом: вся красота хороша, но не все добро прекрасно; вся красота-это удовольствие, но не все удовольствие прекрасно. Прекрасное-это то, что одновременно хорошо и приятно. Прекрасное связано с удовольствием. Она отличается от полезности, потому что ценность красоты-сама по себе, а ценность полезности-в результатах.

В самой природе Аристотель видит красоту и порядок. А искусство возникает в результате изобретательного подражания законам матери-природы. Искусство завершает то, что начала природа, то есть энергию, направленную к определенной цели, как говорит Аристотель в физике. В метафизике он отмечает, что природа и искусство являются двумя главными движущими силами мира. Природа имеет свои внутренние законы, и через искусство есть вещи, форма которых находится в душе.

Эстетическая доктрина плотина (неоплатонизм) основана на антропологическом аспекте. У человека есть врожденное стремление к красоте — желание «вернуться» к утраченной красоте бытия . Именно это» возвращение » оправдывает естественность, естественность, органичность и просто потребность в красоте в мире.

Человек, по плотину, произошел от абсолютного блага, от изначального. Но постепенно человек отрывается от нее и оказывается среди чуждых ему стихий. И, соответственно, человек постоянно стремится вернуться в свой дом, где энергия сильнее, единство чище и окружающие стихии чище. Красота-это тоже то, к чему плотин постоянно стремится вернуться. Это и хорошо, и верно. Общая метафизическая концепция плотина объясняет его эстетическую концепцию.

Таким образом, эволюция античной эстетической мысли очевидна. Постоянное первенство следует приписать взглядам Платона и Аристотеля как наиболее выдающихся представителей эллинистической культуры и авторов наиболее значительных произведений. Несомненно, что ведущие идеи античных мыслителей были позднее заимствованы и интерпретированы, заложены в основу той или иной теории. Роль античной эстетики в истории мировой эстетической мысли очевидна и не подлежит сомнению.

Пройдя через долгую и сложную историю, античная эстетика, будучи тесно связанной с практикой античного искусства, заложила основы понимания многих эстетических категорий, сыгравших важную роль в дальнейшей истории искусства и эстетики.

Гармонизация общественных отношений в цивилизованном обществе, по-видимому, должна основываться на единстве эстетического и этического, восходящем к древнему идеалу калокагатии.

1.2 средневековый идеал красоты

Мировоззрением Средневековья был теоцентризм. Ценностные аспекты этой эпохи неизменно ассоциировались с божественной сущностью, и красота не была исключением.

Следует отметить, что ценностная среда средневековья развивалась постепенно. В частности, предпосылки средневекового мировоззрения все еще зреют в недрах Римской империи наряду с укреплением христианства, которое стало господствующей религией в IV веке нашей эры.

Господство религиозного сознания над всеми другими его сферами выражается в том, что Бог выступает как «регулирующий принцип средневекового мира», как «конечные цели и ценности ищущего мышления». Бог воплощает высшее совершенство и благость, он олицетворяет Троицу истины, благости и красоты. Это продолжение аксиологической традиции античной философии, выражавшей изначальный синкретизм ценностного мировоззрения. По сравнению с философиями древнейших цивилизаций, которые, несмотря на синкретизм мышления, разделяли эти понятия, философия средневековья нашла новую сакральную основу для их единства — это идея Бога как носителя и гаранта абсолютного добра, истины и красоты. Именно в божественном совершенстве осуществляется священная неделимость рассматриваемых идей.

В работе В. В. Бычкова «Византийская эстетика» одна из глав посвящена категории прекрасного. Рассматривая данную категорию в историческом пространстве средневековья, автор предлагает начать с раннехристианских мыслителей, в частности, приводится взгляд Филона Александрийского. Прекрасное играло важную роль в его гносеологии, этике и эстетике, объединяя их в единую систему его мировоззрения. Здесь важно отметить два аспекта: 1) прекрасное (Красота, по Калону) — важнейшее свойство первопричины, идеально доступное духовному созерцанию; 2) необходимость постоянного размышления о прекрасном, чтобы оно утвердилось в душе и вытеснило оттуда пороки.

Есть определенные «границы красоты», установленные здравым смыслом и божественными ангелами. Пороки нарушают эти границы и помогают заменить прекрасное «чувственным и бездушным». Красота, следовательно, предстает как особое духовное и добродетельное состояние души, ибо вообще она понимается Филоном как высшая степень добра («совершенное добро есть прекрасное»), которое ничем не может быть заменено. Следовательно, у Филона есть заметная тенденция различать «прекрасное» и «хорошее», но только в количественном отношении, а не в качественном. «Границы красоты» — это прежде всего границы нравственного порядка, и они устанавливаются в человеческой душе. Поэтому, когда эти границы нарушаются, не внешность, а нравственный облик человека претерпевает существенные изменения. Эта позиция подчеркивает важность красоты не только в эстетическом, но и в этическом плане. Ведь трансформация морального облика человека должна принадлежать сфере этики. Нравственное преображение, таким образом, связано с эстетически позитивным качеством (красотой).

Эстетизм мышления Филона, последовательный, но не всегда осознанный, приводит его к смелому для религиозного мыслителя сравнению. Искусство, по его мнению, для художника то же, что Бог для мудрецов, — высший предел всех устремлений, «Олимпийский подвиг».

В то же время Филон не очень ценит человеческую красоту из-за своего резко отрицательного отношения к физической природе. Филон видел в теле источник всех человеческих страданий. Красота человека преходяща, но прекрасное вечно; мудрец » радуется постоянству прекрасного.» Кроме того, постоянство красоты обеспечивает уверенность в том, что человек находится на правильном пути к истине.

В рамках средневекового мировоззрения понимание красоты ассоциируется с Богом, который является воплощением абсолютного совершенства. У Филона Александрийского Бог не красивее, но «лучше» красоты.

Связь красоты с нравственным состоянием личности отмечалась не только Филоном, но и другими мыслителями раннего Средневековья. По мнению Юстина, красота внешних форм изначально принадлежала добродетели и отражала ее сущность, но порок, чтобы скрыть свои действия, искал и стремится спрятаться за формой, которая ему не присуща. Поэтому добродетель, чтобы не иметь ничего общего с пороком, отрекается от внешней красоты; порок стремится всячески усилить эту форму маскировки.

Средневековое различение категорий «красота» и » красивая»

Византийские мыслители продолжали наметившуюся в раннехристианский период тенденцию разделения понятий «красота» и «прекрасное», хотя это разделение не получило устойчивого терминологического закрепления (ни у каппадокийцев, ни у Псевдо-Дионисия). Обращаясь к оригинальным греческим текстам, следует отметить, что термин «to Калос» использовался для обозначения трансцендентной красоты, а «Калос«, «to Калон«, не выходя за пределы определений, использовался для описания» красоты » в мире бытия. Таким образом, в аутентичных текстах существует тенденция использовать различные термины, чтобы провести черту между красотой, которая имеет прямую связь с трансцендентным (это божественная красота), и проявлениями красоты в (земном) мире.

Идея «абсолютной красоты» играла в Византийской философско-религиозной системе несколько иную роль, чем у античных мыслителей. Это была наименьшая из их спекулятивных спекуляций, но это был самый важный элемент их эпистемологии. Человеческая душа, как полагал Григорий Нисский, имеет врожденное движение к «невидимой красоте», и важнейшей целью человеческих устремлений является познание божественной красоты. Абстрактная идея трансцендентного божества, которая мало что дает уму и сердцу обычного человека, была неразрывно связана в христианской традиции с этим понятием. Красота, уже известная в древности, притягивает к себе познающего, и «познание осуществляется любовью, ибо то, что познается, прекрасно от природы» (Григорий Нисский). Василий Великий верил, что » только в божественной красоте познается истинная красота.» Подробное определение абсолютной красоты, «сущностной красоты», основанное на известной идее Платона, предлагает Псевдо-Дионисий Ареопагит в своем Трактате «о божественных именах». «Pressestelle называемая совершенная красота (кальос), поскольку он, как сообщается, все дела ради собственной славы (callonen), и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие света источает все детали вашего глубокими балками, создавая красоту и призывает (caloyn) к себе все вещи, почему (этимологически, как замечает Псевдо-Дионисий, из «Калео«) и называется красотой (кальос) все во всем собирает в себя.»

«Из-за этой красоты все, что существует, прекрасно, каждая вещь в своей собственной мере; и из-за этой красоты существует гармония, дружба, связь между всем; и в этой красоте все едино. Прекрасное есть начало всего, как активная причина, приводящая все в движение, охватывающая все эросом своей красоты. И как конечная причина, она есть предел всего и объект любви (ибо все возникает ради красоты). Таким образом, истинно прекрасное, то есть божественная красота, есть одновременно и модель, и творческая причина всех вещей, источник всей красоты и причина гармонии мира, но также и объект любви (то есть познания в христианской эпистемологии), объект всех устремлений и движений.

Вполне естественно, что Псевдо-Дионисий также стремится терминологически установить различие между абсолютной красотой и прекрасным. «Красоту и красоту следует различать на основании причины, которая объединяет целое в единство. Когда мы различаем участие и соучастие во всем, мы называем прекрасное соучастием в красоте, а красоту-соучастием в причине, создающей красоту во всем прекрасном.» Трансцендентная красота, подобно свету, излучается, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образу этой красоты, но отражающих ее в разной степени (степень участия в абсолютной красоте обратно пропорциональна степени материализации иерархических рангов).

В онтологическом плане Псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютно божественную красоту, истинно (или сущностно) прекрасную; 2) красоту небесных существ — чины Небесной иерархии; 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некоторой информации об абсолютной красоте — «духовной красоте», содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» есть гносеологическая ценность всякой красоты, ориентирующая душу на постижение абсолютной красоты.

Наряду с красотой и прекрасным, Византийская эстетика выдвигает еще одну эстетическую категорию, которая постоянно им вторит, но имеет самостоятельное значение вообще — это свет. Синтез ближневосточных и платонических представлений о свете Филоном Александрийским и неоплатониками положил начало средневековой световой эстетике.

Оппозиция «свет — тьма» несет в системе Филона Александрийского тройную смысловую нагрузку. На гносеологическом уровне она тождественна оппозиции «знание — неведение»; на этическом уровне, восходящем к древнеперсидским культам, это «добро — зло»; на эстетическом уровне, разработанном самим Филоном, это «прекрасное — безобразное».

С помощью категории «свет», как и категории «Красота», Филон стремился преодолеть агностицизм формально-логического уровня своей системы (и практически всей эллинистической философии). Божество воспринимается не разумом, а эмоциональным и эстетическим опытом. В соответствии с широко распространенной в эллинистической гносеологии идеей «подобное познается подобным», Филон полагает, что человек прежде всего должен быть «озарен» божественным светом, и только после и в результате этого он может постичь божественную истину в сверхчувственном и Сверхразумном экстазе. Таким образом,» световая эстетика «у Филона, а затем и у его христианских последователей тесно переплетается со» светлой мистикой » как одним из способов понимания первопричины.

Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы установили аналогичную связь между светом и красотой. Например, Василий Великий связывает красоту и свет, утверждая, что «красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца есть тьма», а Иоанн Дамаскин считал свет «сродни красоте». Таким образом, мы можем судить о тождестве категорий красоты и света в их онтологическом статусе. Свет-естественный источник жизни, а красота (прежде всего духовная) — символ нравственного совершенства личности.

Наиболее полное учение о свете в его отношении к божественному началу можно найти у автора Ареопагита, Псевдо-Дионисия. Прежде всего, он связывает свет с добром, которое является «животворящим свойством божества».» Свет, по его мнению, «исходит от добра и есть образ добра»; это относится как к видимому, чувственно воспринимаемому свету, так и к»духовному свету». Видимый свет, такой как солнце, способствует появлению всех органических объектов. Духовный свет, по псевдо-Дионисию, уже выполняет гносеологическую функцию. Благословение передает сияние этого света всем разумным существам (в той мере, в какой это соответствует их способности восприятия). А затем увеличивает его, изгоняя невежество и заблуждения из душ.

Помимо света, цвет был одной из главных модификаций красоты. Часть главы «красота, прекрасное и их модификации» посвящена особой символике цвета в Византийской эстетике (см.II).

Императорское сочетание белого и Золотого в одежде знатных особ, а также в интерьерах и архитектуре кажется нам не столько свидетельством роскоши, сколько содержит в себе глубокий смысл. Белый цвет выступает как символ духовной чистоты (в облачениях Христа и святых), а золотой — как земной символ Солнца как главного источника света. Это можно рассматривать как воплощенное единство духовного (чистоты, добра) и материального (солнечного света, дающего возможность жизни).

Византийская эстетика создала оригинальную систему эстетических категорий и понятий, отличающуюся по основным параметрам от античной, хотя и опирающуюся на нее.

Основным отличием эстетики, выработанной христианским сознанием, является преобладание духовных ценностей, которые являлись важнейшими категориями познавательного процесса. Особенностью Византийской эстетики можно назвать также тесную связь гносеологических, этических и эстетических категорий. В системе Филона Александрийского выстраивается соответствующий смысловой ряд: знание-добро-прекрасное (свет) и неведение — зло — безобразное (тьма). Это один из наиболее ярких примеров, иллюстрирующих онтологическую близость этих категорий. Ведь цепь рассматриваемых «положительных» категорий (свет, добро, знание, прекрасное) ведет к улучшению жизни, цепь «отрицательных» понятий (тьма, зло, невежество, уродство) — к деградации и смерти.

период средневековой эстетики

В Западной средневековой эстетике выделяют два основных хронологических периода — раннее средневековье (V — X вв.) и позднее средневековье (XI — XIV вв.), а также два основных направления — философско-богословское и искусствоведческое. У ее истоков стоит величайший отец латинской церкви, Святой Августин, хотя его эстетическая система не была полностью понята в Средние века, лишь отдельные ее части. Многие эстетические положения, сформулированные Августином, оставались актуальными на протяжении всего средневековья. Одним из первых теоретиков средневековья, осознавших необходимость использования античного философского наследия, был Аврелий Августин. Для него актуальной задачей объединения античного и христианского мировоззрений была не только теоретическая, но и личная жизненная проблема.

В своей работе «эстетика Аврелия Августина» Бычков посвящает отдельные главы категориям красоты и прекрасного (глава 6), творчества (глава 7) и искусства (Глава 8). Мы уделим самое пристальное внимание главе 6 «красота и прекрасное».

Красота понимается Августином через такие категории, как порядок, ритм, число, блаженство, наслаждение, творчество. В своем понимании красоты Августин опирался прежде всего на весь известный ему опыт греко-римской эстетики, пытаясь преобразовать его в библейско-христианском духе. Идейными источниками можно назвать: Восточную патристику Филона Александрийского, Климента Александрийского, а также создателя неоплатонизма плотина.

Августин испытал особое влияние эстетических идей плотина, у которого есть специальные сочинения «о прекрасном» (ЭННЕАД, 1,6) и «о душевной красоте» (ЭННЕАД, 5,8). Кроме того, Августин находит способ соединить две традиции — Пифагорейскую и Неоплатоническую. Его излюбленной идеей было объединение красоты как гармонии и порядка, то есть ее выражение в числах, противопоставление чувственной красоты красоте сверхчувственной, духовной, математической. Он видел числовые пропорции в музыке и архитектуре, приспосабливая эти искусства к христианскому культу.

Аврелий Августин выделяет категорию гармонии как одну из основных структурных закономерностей красоты. Именно на гармоничной гармонии частей и элементов основана красота природных тел, музыкальная мелодия, стихотворная линия. Августин видел сущность гармонии в единстве и гармонии противоположностей: «…чувство этой гармонии, этой естественной связи есть в нас врожденное». заметим, что среди» законов красоты» Аврелий Августин называет главное-органическое единство, благодаря которому, когда мы воспринимаем красоту, мы обретаем чувство связности противоположностей.

Красота у Августина (как и у плотина) определяет степень бытия вещи, поэтому формальные признаки красоты являются здесь показателем онтологического статуса вещи, ее ценности в иерархии бытия.

Псевдо-Дионисий Ареопагит, один из самых тонких и глубоких мыслителей средневековья, живший в конце пятого-начале шестого веков, называет прекрасное «объектом любви»: «это добро воспевается святыми богословами как прекрасное и прекрасное, как любовь и объект любви»; прекрасное «есть предел всего и объект любви».

Для средневековых мыслителей субъективность эстетического восприятия была очевидна. В частности, Василий Великий, когда говорил, что «мы естественно стремимся к красоте», видел, что «по большей части одно и другое кажется красивым другому.» Субъективность человеческого восприятия красоты, однако, не является препятствием для поиска некоего абсолютного идеала красоты. Только идеал, как правило, связан с духовным совершенством.

Осознание того, что представления человека о красоте субъективны, привело средневековых мыслителей к поиску объективного и абсолютного критерия красоты, к онтологизации красоты и добра. Очевидно, что онтологизация ценности может быть одним из вариантов аксиологии. Поэтому вполне естественно, что определенные направления в философской теории ценностей ХХ века ищут и находят свои истоки в философии средневековья.

Некоторое обобщение схоластических эстетических концепций можно найти в эстетике Фомы Аквинского. Томас определял красоту через совокупность ее объективных и субъективных характеристик. В то же время он называл первые «правильной (или хорошей) пропорцией, или созвучием (согласием)», «ясностью» и «целостностью (полнотой), или совершенством», понимая все эти термины довольно широко. Под пропорцией он понимал не только определенное количественное соотношение, но и качественные отношения — духовное и материальное, внутреннее и внешнее, идеи и форму, ее выражающую. Под «ясностью» понималось и видимое сияние, и блеск (цвета, например) вещей, и «сияние» внутреннего, духовного; «цельность» означала отсутствие изъянов, любое несовершенство.

Несмотря на все различия, существующие между средневековыми философами в их понимании уникальности тех или иных ценностей, всем им присуще утверждение примата духовного над материальным. Исторический подход к такому видению проблемы, с точки зрения развития ценностного сознания человечества и его теоретического осмысления, приводит нас к осознанию того, что такое утверждение духовных ценностей не может не признаваться несомненным прогрессом, хотя и не лишено определенной односторонности по сравнению с древним идеалом гармонии между духовным и духовным миром.

В то же время освященные христианством новые нравственные ценности и эстетика страждущего духа вызывали такие типы ценностного бытия и сознания, которые были незнакомы античности. Именно христианский мир открыл такие человеческие чувства, которые играют доминирующую роль в ценностных отношениях мира и сами выступают в качестве важнейших духовных ценностей — Веры, Надежды, Любви. Осознание ценности священного является важным и необходимым шагом для понимания святости и святости ценности, и не только в религиозном смысле.

Николай Кузанский, стоящий на рубеже позднего средневековья и начала возрождения, придерживается идеи эволюции красоты от чувственных удовольствий к истинной духовной красоте. В своей работе «о красоте» он пишет: «… Красота сама по себе есть то, что через свое бытие выступает причиной красоты и творит всякую красоту»… наше усилие должно состоять в том, чтобы подняться от красоты чувственных вещей к красоте нашего духа». Очевидно, что эта градация вновь отсылает нас к традиции Платона (восхождение от чувственной красоты к духовно прекрасному человеку). Именно в этой градации и заключается истинный смысл гармонии физического и духовного.

1.3 возрождение древних идеалов

Эпоха Возрождения характеризуется двумя ключевыми чертами, которые нельзя игнорировать в рамках нашего обзорного исследования. Первая из них-секуляризация, то есть процесс освобождения различных сфер общественной жизни от власти церкви. Для эстетики это означало, что поиск духовного смысла красоты перестал быть приоритетом. Понимание прекрасного возвращает к древнему идеалу калокагатии (прекрасное-благо), отражающему, по сути, равенство внешнего и внутреннего, материального и духовного. Вторая черта Ренессанса-антропоцентризм, пришедший на смену теоцентризму. Это также тесно связано с возвращением к древнему наследию.

В эпоху Возрождения «духовная диктатура церкви была сломлена.» Гуманисты эпохи Возрождения провозгласили личность земного человека высшей ценностью, приравняли человека к Богу и поставили его на то место, которое Бог занимал в средневековой идеологии. Это имело огромные последствия для европейской культуры. После этого, по Марксу, Италия пережила «небывалый расцвет искусства, который был как бы отражением классической античности» и которого никогда не было достигнуто в последующей истории.

— Чтобы заставить средневекового Бога отступить перед новым человеком, потребовались титанические силы. Ренессанс нуждался в титанах, и он «произвел титанов по силе мысли, страсти и характера, по разносторонности и учености». титанами Ренессанса были не купцы и банкиры, а гуманисты-поэты, мыслители и художники.» Именно в эпоху Возрождения творческая личность выходит на первый план исторической арены.

С XV века церковный аскетизм в культуре стал постепенно угасать. Общественная жизнь приобретает все больший вес и активно вторгается в искусство. Итальянские гуманисты заново открывают для Европы каноны древней красоты. Вместе с ними внимание возвращается к человеческому телу как таковому. Нагота все чаще появляется на картинах светского содержания. Мастера раннего Возрождения еще не слишком далеки от средневекового идеала красоты: «Венера» Боттичелли имеет знакомую хрупкую фигуру с покатыми плечами.

Однако с появлением так называемых «титанов Возрождения» — Лельнардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля — идеальная женская фигура преображается. Теперь это статная, полнокровная, «телесная» женщина высокого роста с широкими плечами, широкими бедрами, полными руками и ногами. Мощные торсы женщин Микеланджело легко спутать с мужскими издалека. Воспевание телесной полноты-символ жизненности-достигает своего апогея в картинах Тициана и Рубенса.

Художественная Эпоха Возрождения сформировала высокие представления о природе Вселенной и роли человека в ней. Авторы, работавшие в эпоху Возрождения: Данте Алигьери, Петрарка, Боккаччо, Макиавелли, полиционо и Саннаццаро, Леонардо да Винчи, Микеланджело — в Италии; Эразм Роттердамский, Рембрандт — в Нидерландах; Мишель Монтень, Франсуа Рабле, поэты Плеяд — во Франции; Лопе де Вега, М. Сервантес — в Испании; сэр Томас Мор, сэр Томас Уайатт, Э. Спенсер, сэр Филип Сидни, Уильям Шекспир и сэр Фрэнсис Бэкон — в Англии. Новые эстетические, нравственные и социальные идеалы получили чрезвычайно полное эстетическое раскрытие в творчестве Джованни Боккаччо, в частности, в «Декамероне» видна «готическая архитектура». Она ясно показывает переход от готики к Ренессансу, от Бога к человеку, от теологии к гуманизму, от гармонии метафизической необходимости к гармонии индивидуальной свободы.

По Бердяеву, ренессансная культура обладала огромным творческим потенциалом, но реализовать его не смогла. Трагедия этой культуры заключается в том, что она пыталась соединить несовместимое — классическую Античность и мистическое христианство, искусство, полностью и в совершенстве реализовавшее себя на земле, и искусство, стремившееся к небу, тосковавшее по нему, но не находившее адекватных выходов на космический уровень. «Секрет Ренессанса, — утверждает Бердяев, — в том, что он не сумел» — ни возрождения античности, ни возрождения церковно-христианского искусства. Вообще Бердяев убежден, что в искусстве нельзя возвращаться к уже пройденным этапам творчества.

1.4 идеал красоты в эстетике просвещения

Особое внимание уделяется значению красоты в рамках английской эстетики эпохи Просвещения. Мыслители этой эпохи отличаются разнообразием идей и, в отличие от античной эстетики, например, красота редко соотносится с полезностью. Кроме того, отношение между категориями прекрасного и возвышенного рассматривается по-разному. Этому посвящены следующие работы: «исследование происхождения наших представлений о красоте и добродетели» Ф. Хатчесона (1694-1746), «основы критики» г. Хоума (1696-1782) и «о возвышенном» Э. Берка (1729-1797).

Эстетика просвещения

Постепенно отношения между красотой и искусством (techne) становились все более сложными. Если в древности и долгое время в последующие эпохи искусство понималось как деятельность со знанием правил или просто «разумная деятельность», то поэтому оно не отличалось от науки. Отсюда разделение искусств на «свободные» и «механические», существовавшее также в Средние века и в Новое время. Под » свободными «искусствами понимались прежде всего гуманитарные науки, а под «механическими» — инженерные науки и ремесла. Понятно, что при такой классификации форм деятельности ни о каком искусстве в эстетическом смысле говорить не приходилось.

Ситуация заметно изменилась в XVIII веке, когда появилась наука эстетика и новые классификации форм человеческой деятельности стали выделять, наряду со «свободными» и «механическими» искусствами, еще один ее вид — «изобразительное искусство» (fine art, beau art, schone Kunst). Последние основывались на принципе красоты, так же как первые-на принципе истины, а вторые — на принципе полезности. Казалось бы, проблема определения искусства решена. Но дело осложнялось тем, что сам принцип красоты, на котором основано «изящное искусство», к этому времени утратил свои четкие очертания, которыми оно обладало в античности, в эпоху Возрождения и во времена классицизма. В XVIII веке все стало приобретать новые формы и очертания. Единство стиля сменилось многими стилистическими течениями и художественными течениями, расширился круг отражения жизни искусством, расширились горизонты эстетического сознания общества. Если бы понятие красоты было взято из «великой теории», тогда было бы совершенно ясно, что подразумевается под» изящным искусством «и» беллетристикой». Но сама «великая теория» уже доживала свои последние дни. Эстетическая практика требовала иного, не формального, а содержательного и более широкого определения красоты — той ценности, ради которой стоит заниматься художественным трудом. В эстетической мысли XVIII века наблюдается тенденция к добавлению многих новых черт к «классическим» признакам красоты. Красотой теперь стали считать не только то, что гармонично, уравновешенно, пропорционально, уравновешено, но и то, что пленяет воображение новизной, размерами, живописностью, прикосновениями обаяния, грации, изящества, утонченности. Такие метаморфозы красоты естественно поднимали вопрос о правомерности определения красоты как таковой. И вот теперь возвышенное, отделенное от прекрасного, стало полноценной эстетической категорией, а вслед за ним «живописное», «новое», «поэтическое». В то же время нетрудно заметить в расширении шкалы эстетических ценностей стремление угодить тем новым художественным течениям, которые возникли в это время — сентиментализму, рококо, прото-романтизму, просветительскому реализму.… Эстетика последних готовилась постепенно и, так сказать, постепенно. Уже в XVII-XIX веках стали появляться новые «неклассические» определения искусства. Так, теоретики барокко Грациан и Тезуаро считали главным достоинством искусства не красоту, а остроумие(wit), метафоричность; другие теоретики, например Ле Брюн, официально примкнувший к классицизму, ставили вопрос о таком важном свойстве искусства, как выразительность (expressiveness). Но никто не решался полностью заменить красоту выразительностью. Ведь излишняя выразительность лица превращает его в гримасу, а выразительные движения искажают пропорции тела. Решение было найдено в учении о «благородной», то есть умеренной выразительности, как характеристике с чертами идеализации.

И если академическое искусство было вполне удовлетворено достигнутым компромиссом, то реалисты — Дидро, Лессинг и другие-искали пути дальше. Однако они сделали это не без компромиссов. Классическое решение задачи Лессингом известно. Он полностью освобождает литературу от обязанности изображать только красоту, направляя ее на «интересное», «характерное» в жизни, но делает своим долгом сосредоточиться на ней в изобразительном искусстве.

1.5 немецкая классическая эстетика

идеальная красота философское бытие

Иммануил Кант, основатель немецкой классической философии, предлагает уникальное видение идеала красоты. В «критике способности суждения» (1790) первый раздел посвящен эстетической способности суждения; первая глава называется «анализ прекрасного.» Кант отмечает невозможность выработки универсального критерия красоты в силу ее особенностей. «Не может быть объективного правила вкуса, которое определяло бы, что красиво. В самом деле, всякое суждение из этого источника эстетично, т. е. чувство субъекта, а не понятие объекта, служит его определяющим основанием. Искать принцип вкуса, дающий универсальный критерий красоты посредством определенных понятий, — дело тщетное, ибо то, что ищется, невозможно и само по себе противоречиво.» Вот и список отличительных черт красоты. Обозначим их: 1) «прекрасный предмет вызывает удовольствие, свободное от всякого интереса»; 2) «прекрасное есть то, что нравится каждому»; 3) «Красота есть целесообразность предмета без идеи цели»; 4) «Красота познается без помощи понятия».

Можно сказать, что красота-это максимальное соответствие формы (организации, структуры) явления его назначению в жизни человека. Такая переписка целесообразна.

Источник красоты в природе, затем реализованный в искусстве, увидел другой представитель немецкой классики, Фридрих Шеллинг.

Природа, по Шеллингу, есть одухотворенный, живой организм. Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, а инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы прекрасный яркий образ мог подняться и развернуться под лучами солнца.» Красота понимается Шеллингом как преобразование материи через воплощение в ней сверхматериального начала. .. Красота дана везде, где соприкасаются свет и материя, идеальное и реальное.»

Постепенно границы эстетического познания мира расширяются, и категория «характерное» занимает особое место в европейской эстетике. Полностью «гражданство права» как эстетическую категорию «характеристика» получила только у Ф. Вместе с» характеристикой » Шлегель вводит в эстетику понятие «романтика». Романтическое искусство нового времени изображает характерный контраст с античным, классическим искусством, основанным на красоте. Таким образом, к началу XIX века сфера эстетического освоения мира была расширена. Право на красоту было предоставлено таким явлениям, которые ранее не могли на нее претендовать, например, дикой некультурной природе или памятникам фольклорного искусства. Однако, поскольку разные атрибуты красоты выводились из разных оснований — одни традиционно из «формы» (структурный порядок, симметрия, гармония), другие-из их воздействия на человека (по характеру вызываемых ими чувств, например, эмоций, восхищения, восторга, любопытства и т. д.), Принцип связи между ними становится непонятным.

Многое из того, что в силу привычки все еще называлось красотой, воспринималось уже не как красота, а как нечто, хотя и имеющее эстетическую ценность, но явно представлявшее собой нечто иное. В такой ситуации естественно возникают вопросы. Но где же границы эстетического? Где предел, когда эстетическое превращается в моральное, политическое и философское?

Кроме того, оставался неясным вопрос о том, насколько далеко простираются границы воспроизведения действительности искусством. Должна ли она ограничиваться воспроизведением красоты или нет? Может быть, искусство не обязательно должно быть «изящным», но оно должно быть «эстетическим», то есть создавать если не красоту, то какую-то другую эстетическую ценность? Или она имеет право переступить порог эстетического, включающего в свое содержание все аспекты действительности, стремясь к художественной истине? Ситуация «раздвигания» границ и связей между частями эстетики, сложившаяся к началу XIX века, срочно требовала синтеза. Эта попытка была предпринята Гегелем, чтобы объединить расходящиеся и уже почти обособленные эстетические категории, а также понятия эстетического и художественного в целостную систему. Уверенность в успешной реализации его планов давало ему то, что в своем подходе к искусству, как и к другим проблемам духовной жизни, он опирался на единую основу всей своей философской системы и единый методологический принцип.

Прекрасное, по Гегелю, есть единство идеи и ее внешнего воплощения, замысла, то есть некое единство субъекта и объекта, Идеал как реальность соразмерен его понятию. Но если вспомнить, что у Гегеля субъект и объект, несмотря на их внешнюю противоположность, сохраняют внутреннее» духовное » родство друг с другом, так как объект есть не что иное, как отчужденный от себя дух (тот же субъект), то становится ясно, что материализация идеи, ее воплощение в действительности есть одновременно идеализация действительности, сведение ее к своей сущности — понятию. Поэтому прекрасное у Гегеля идеально, но не совсем в том смысле, в каком оно понималось в античной, средневековой и даже новой (современной) философии, которой недостает глубины и своеобразия гегелевской диалектики. Идея, взятая вместе со своим внешним воплощением и неотделимая от него, как единство субъекта и объекта, есть, по Гегелю, конкретная идея, в противоположность абстрактной идее. Это уже не мысль, познающая себя (точнее, еще не мысль), а опыт, чувственный образ; одновременно объективируя и снимая его («идеализация»), подготавливая высшие формы синтеза субъекта и объекта, являющиеся уже не созерцанием, а представлением (религиозный образ, лишенный внешнего выражения) и мыслью как принадлежностью философии.

Постгегельянское развитие Западной эстетики в XIX веке было дезинтеграцией гегелевской системы, с частыми попытками к концу века создать мозаики, способные лишь имитировать определенные ее аспекты, поскольку принцип целого уже был утрачен и оказался невосполнимым. Суть дела заключается в следующем. Для Гегеля взаимодействие субъекта и объекта было единством, высшим единством, раздробленным на миллиарды мельчайших единств, образующих мир природы, человеческого общества и искусства. И все эти формы были не более чем объектом, неотделимым от субъекта, который созерцал и «идеализировал» его. Последняя тоже не могла бы видеть и понимать себя и потому существовать, если бы не имела перед собой предмета, как «свое — другое». Ситуация изменилась, когда западная философия XIX века начала неуклонно работать в направлении психологизации субъекта, то есть превращения его в отдельного, персонифицированного индивида, благодаря интенциям сознания которого объект существует. Так, например, «теория чувства», расцветшая на рубеже веков, еще понимала эстетическое отношение и красоту как чувство, облеченное в форму, но это чувство уже трактовалось не как конкретизация абсолютной идеи (или абсолютного духа), а как наиболее нормальное переживание обычного индивида (человека, субъекта), «чувство», то есть проецирование переживаемых им эмоциональных состояний на данный ему для созерцания объект. В результате у апологетов «теории чувства» (т. Липпс, Вернон Ли, Дж. Сантаяна, Мейман) красота утратила какие-либо устойчивые признаки и была заменена понятием «экспрессия», «экспрессия», импульс которой мог быть сдержан только формой, наложенной в виде рамки на распространяющееся чувство. Таким образом, красота по-прежнему воспринималась как контакт реального и идеального (как это видел Шеллинг), но гораздо больше внимания уделялось субъекту, интенциональность сознания которого позволяла раскрывать различные свойства объекта, в том числе и красоту.

1.6 русская теургическая мысль

Натурфилософские размышления немецкого мыслителя Ф. Шеллинга были продолжены в русской философии В. Соловьевым. Единомышленники называли свое философское учение идеал-реализмом; таким образом, даже во имя философской системы они указывали на сущность истинной философии, а именно: она должна объединить в своем учении такие односторонние течения, как идеализм и материализм. Синтетическое учение философов находится в их понимании материальных и идеальных процессов: существует тождество между духом и материей, иначе говоря: «природа есть бессознательный дух, а дух есть природа, осознавшая себя.» Весь природно — исторический процесс есть взаимодействие духовных и материальных сил, а истинная сущность всех вещей есть единство двух начал- реального и идеального. Философия природы Ф. Шеллинга и В. Соловьева наиболее глубоко раскрывает принцип идеал-реализма.

Природа, по воззрениям этих мыслителей, есть одухотворенный, живой организм… вселенское тело есть реально-идеальное, психофизическое целое, или оно непосредственно мистическое.» Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, а инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы прекрасный яркий образ мог подняться и развернуться под лучами солнца.» Материя содержит в себе сущность Бога «как искра жизни, сияющая в глубокой тьме»; в глубине материи находится божественная идея, одухотворяющая и возвышающая ее изнутри материи. Эволюция означает развитие природы и одухотворение материи, она заключается во внутреннем преобразовании или превращении изначально темного начала в свет. Космогонический процесс, а затем и исторический процесс одновременно выполняют две задачи: с одной стороны, происходит одухотворение материи, а с другой-воплощение духа. Взаимодействие и взаимопроникновение идеального и реального принципов определяют различные проявления красоты в природе.

И Ф. Шеллинг, и В. Соловьев определяют красоту в природе как «преобразование материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала». Красота-это реальный факт, продукт реальных природных процессов, происходящих в мире, результат взаимодействия и взаимного проникновения двух производителей: идеальный принцип овладевает материальным фактом, воплощается в нем, а со своей стороны материальный элемент, воплощающий идеальное содержание, тем самым трансформируется и просветляется. Владимир Соловьев в своей статье «красота в природе» доказывает объективную, самостоятельную реальность красоты. Он выступает против распространенного среди мыслителей и художников мнения, что красота принадлежит только сфере субъективного человеческого сознания. Действительно, восприятие красоты возможно только при наличии чувствующего субъекта, но в данном случае речь идет о более глубоком представлении идеи красоты.

Существует разная степень взаимопроникновения идеи и материи; глубина взаимодействия этих двух начал определяет несколько типов телесности. Неорганическая материя (например, уголь) — самая темная и грубая форма материи, в ней сила света не преодолела материальной непроницаемости; материальные элементы мира обнажены, им недостает красоты. Высший тип телесности в учении Владимира Соловьева представлен Софийной материей, светоносными телами. Софианская материя есть совершенная красота, в ней осуществляется всеединая идея, и материя полностью одухотворяется:»в этом недифференцированном и нераздельном Союзе материи и света оба сохраняют свою природу, но ни один не виден в своей раздельности; но одна светящаяся материя и воплощенный свет видны…» Соловьев описал блеск алмаза, но эти слова, с нашей точки зрения, можно применить и к иллюстрации Софийской материи. У Ф. Шеллинга высший тип материи представлен метафизической реальностью, как основа Бога или его природы.

Критерием эстетического достоинства является полное и разностороннее воплощение идеи. Мир растений, пишет В. Соловьев, особенно цветы, представляют собой явления эстетического наслаждения, так как в них идея полностью реализуется. Но идея цветов, как и идея алмаза, является более низкой идеей, чем идея жизни червя; червь уродлив, потому что его сложная идея плохо воплощена в нем. Космогонический процесс не совпадает с эстетическим. Чем выше уровень организации материи, тем сложнее ее идея, и, следовательно, под действием идеи возрастает сопротивление стихийной основы мироздания. В растительном мире красота действует только как покрывало, как внешняя оболочка; в органическом мире она должна быть животворящим началом, просветляющим материю изнутри. Если красота реализуется в растительном мире, то в животном она является только целью.

Согласно Ф. Шеллингу и В. Соловьеву, естественный и исторический процесс есть процесс становления бога, возведения всей природы на Божественный уровень. Его еще называют Богочеловеческим процессом, в котором все человечество рассматривается как активная творческая сила, а человек-как служащий богу. Владимир Соловьев в своем учении использует символ Софии. Соловьевское понятие Софии есть иерархический организм идей, и высшая идея есть всеединство или сама София: «все находят себя в каждом, и каждый во всех других.» Всеединство проявляется как Троица: истина, добро и красота. «Красота есть воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиной…» развитие мира и общества, по учению мыслителей, есть процесс осуществления красоты.

Отличительной чертой русской религиозной эстетики, безусловно, следует назвать ее «софизм» и причастность божественному началу, связанное с идеей теургии как сотворчества с Богом. Поэтому, описывая русскую эстетику, мы (вслед за Бычковым) называем ее теургической, то есть ориентированной на продолжение идеи божественного творения.

Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли

Выбор этих трех авторов не случаен. Каждый из них предлагает особый подход к пониманию прекрасного, специфика каждого из этих трех воззрений коренится в общефилософских воззрениях мыслителей.

Расположение имен философов не в хронологическом порядке используется в работе не просто так. Самый первый из этих мыслителей, согласно хронологии, К. Н. Леонтьев (1831-1891) не разработал строго эстетической концепции. Скорее, его принцип эстетизма был логически вплетен в канву его размышлений о специфике общественного развития. Кроме того, предложенная им абсолютизация красоты существенно отличается от предыдущих эстетических концепций, отражавших триединство истины, добра и красоты. Именно в рамках этой устоявшейся традиции была построена концепция Н. О. Лосского (1870-1965). Что касается С. Л. Франка, то его устремления были направлены на постижение глубинных основ бытия, в частности, он задавал вопросы о связи внутреннего и внешнего миров, находя единство этих миров в ценности красоты.

Кратко освещая особенности взглядов каждого из рассматриваемых философов, отметим несколько специфических особенностей.

Н. о. Лосский — автор работы «мир как воплощение красоты». В самом названии произведения легко читается обращение к фундаментальной природе красоты. Раскрытие сущности произведения показывает, что понимание красоты отнюдь не ограничивается чисто эстетическим аспектом. Лосский предлагает метафизическую концепцию красоты, которая, по сути, продолжает идею единства В. Соловьева и других русских религиозных философов.

Специфика взглядов К. Н. Леонтьева выражается в его концепции ультраэстетизма, суть которой заключается в возможности приносить в жертву красоте как добро, так и истину. Эта не вполне оправданная абсолютизация красоты разрушает традиционные представления русских мыслителей о бесспорной Троице истины, добра и красоты. Поэтому эта альтернативная концепция рассматривается в работе после метафизической концепции красоты Лосского.

Франк в своей работе «непостижимое. Онтологическое введение в философию религии «рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компонент «полноты бытия», как это было в эстетической концепции Н. О. Лосского. Для Фрэнка важно раскрыть специфику тех аспектов бытия, которые мы называем «красотой».

2.1 метафизическая концепция красоты Н. О. Лосского

Прежде чем раскрывать специфику философской системы Лосского, следует сказать несколько слов об уникальности самого мыслителя. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) был, пожалуй, самым выдающимся русским мыслителем ХХ века, стремившимся создать новую форму метафизики. Хорошо образованный, начитанный, наделенный ясным умом и вкусом к последовательному логическому развитию мысли, а также ее ясному изложению, Лосский обладал редким даром синтезирования, необходимым для создания новой философской системы. По мнению В. В. Зеньковского, Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле этого слова.» Ему удалось детально развить и связать воедино три ветви философского знания — теорию бытия (онтологию), теорию познания (эпистемологию) и теорию нравственного действия (этику). Эти отрасли знания традиционно являются основным содержанием метафизических систем.

В работе» мир как воплощение красоты», в самом предисловии к этой работе, Лосский отмечает, что » решение любого философского вопроса дается с точки зрения целого мира.» Отсюда его стремление к той включенности, которая характерна для его философской системы. «Поэтому эстетика, как отрасль философии, является наукой о мире, поскольку в ней реализуется красота (или уродство). Точно так же этика есть наука о мире, поскольку в ней реализуется нравственное добро (или зло). Эпистемология, то есть теория познания, — это наука, открывающая те свойства мира и познающих субъектов, благодаря которым возможны истины о мире. Направленность философских исследований на мировое целое наиболее отчетливо обнаруживается в центральной философской науке, в метафизике, представляющей собой учение о мировом бытии в целом.»

В точном соответствии с названием книга Лосского посвящена одной эстетической теме — красоте. Как пишет сам автор, » все содержание моей книги является оправданием учения об абсолютности красоты, то есть учения о том, что красота предмета есть ценность, универсально значимая для всех индивидов.» Опираясь на свой философско — мистический интуитивный опыт, Лосский дает метафизическую концепцию идеала красоты, рассматривает» композиции » совершенной (идеальной) и несовершенной («ущербной») красоты, виды красоты-в природе, в человеке, в искусстве, проблему восприятия красоты, и посвящает особую главу критике основных философских направлений в эстетике.

Для него предметом эстетики как философской науки является красота. Лосский относит его к «абсолютным ценностям», сфера которых не поддается рационально-рациональному анализу, поэтому он специально подчеркивает, что его основные эстетические суждения основаны на» непосредственном усмотрении», на личном» опыте высшего порядка», а именно на мистической интуиции в сочетании с интеллектуальными (спекулятивными) и чувственными интуициями, лежащими в основе разработанной им в специальном исследовании теории познания. В то же время интуиция понимается как » непосредственное созерцание познающим субъектом самого бытия в оригинале, а не в виде копий, символов, конструкций, производимых умом.» Аксиология Лосского основана на идее «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Это «абсолютная ценность», «которая сама по себе имеет смысл, оправдывающий ее, делающий ее объектом одобрения, дающий ей безусловное право осуществлять и предпочитать что-то другое». Все другие ценности, существующие в преходящем материальном мире, являются «производными ценностями», которые Лосский определяет как «бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или отдаления от него». Вместе с тем, что особенно важно для понимания его эстетических идей, он переносит ценность за пределы субъекта или объекта в сферу метафизических отношений субъекта: «ценность есть нечто, выходящее за пределы субъекта и объекта, так как она определяется отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, а именно к абсолютной полноте бытия.»

«Смысл и значение-это идеальный аспект ценности. Таким образом, каждая ценность либо полностью идеальна, либо, по крайней мере, содержит в себе идеальный аспект. Если ценностное существование само по себе есть идеальное существование, то ценность совершенно идеальна. Если ценное существо-это реальное существо, то соответствующая ценность идеально реальна: такова, например, Ария в исполнении певца. Идея арии, идея храма, идея акта и т. д.-Это вполне идеальная ценность, которая может быть реализована; исполненная Ария, построенный храм, совершенное действие-это идеально реальная ценность.»

Согласно онтологической теории ценностей, разработанной Лосским, бытие есть не только носитель ценностей, оно есть само, взятое в своем значении, ценность, оно есть само добро и зло.

«Полярность ценностей обязательно связана и с полярностью их симптоматического выражения в чувстве, прежде всего в чувстве удовольствия и страдания. Аналогично, реакция воли на ценности, выраженная в Притяжении или отвращении, также полярна. Возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить психологическую теорию ценности: ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их». продолжая мысль Лосского, можно утверждать, что красота есть условие зарождающегося чувства красоты. Эстетическое чувство не может возникнуть в ситуации отсутствия красоты.

Лосский различает положительные и отрицательные ценности. Первые-это «самоценные» аспекты полноты бытия: любовь, истина, свобода, красота, нравственная доброта, святость, духовность и некоторые другие. В качестве отрицательных ценностей он рассматривает все, что обычно обозначается им как «зло», то есть «недостойное само по себе» и препятствующее достижению абсолютной полноты бытия (например, болезнь, эстетически уродливое, предательство, ненависть и т. д.).

«Абсолютно положительная ценность-это ценность, которая абсолютно оправдана сама по себе и поэтому имеет характер добра с любой точки зрения; она не только всегда добра сама по себе, но и следствия, которые с необходимостью вытекают из нее, никогда не содержат зла. Такое благо есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия.»

«…Абсолютная ценность всегда в то же время универсально значима, то есть объективна, самоценна.» Это относится, в том числе, и к рассматриваемой нами ценности красоты, которая в рамках анализируемого понятия, по-видимому, возвышается над другими эстетическими категориями.

Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. Его аксиология основана на идее «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По мнению Н. О. Лосского, » совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощенных чувственно.» Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, реализуется в Царстве Божием, в «абсолютной полноте бытия», когда все составляющие как духовной, так и физической сторон жизни находятся в полной гармонии и гармонии. Красота понимается как » реализация бесконечного в конечном.»

В своей эстетике Н. О. Лосский не стремится быть новатором, он активно опирается на эстетические идеи своих предшественников, особенно В. Соловьева, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Несколько упрощенно и на обыденном уровне он говорит о красоте природы и человеческой красоте, хотя, подобно Чернышевскому и Соловьеву, считает, что красота природы выше красоты искусства.

Идеал красоты, согласно концепции Н. О. Лосского, полностью реализуется и реализуется только в абсолютной сфере бытия — в Боге и в Царстве Божием. В (земном) мире идеал красоты был полностью реализован только во Христе, красоту которого могли полностью созерцать только некоторые святые и мистики в процессе духовного (интуитивного) опыта. И Лосский приводит многочисленные примеры свидетельств видения Христа в его неописуемой красоте святой Терезой, блаженным Генрихом Сузо, святым Серафимом Саровским. Следует отметить, что именно в первой главе книги «Мир как воплощение красоты» приводятся приведенные выше авторские примеры, и здесь уместно вспомнить средневековую концепцию света. Ведь именно свет ассоциировался с добром и эстетически прекрасным, а в области гносеологии-со знанием. Здесь же находится и образ Христа как воплощения совершенной красоты. Таким образом, возврат к светлой эстетике отцов церкви очевиден.

Для Лосского » идеал красоты есть чувственно воплощенная совершенная духовность.» При этом под духовностью понимается «вся та внепространственная сторона бытия, которая имеет абсолютную ценность», и она приобретает чувственное воплощение, когда облекается телесностью, то есть приобретает пространственное измерение как материальное, свойственное земному миру, или «исполненное бытие» (материальная телесность), так и нематериальное для членов Царства Божия (преображенная телесность). Всякая телесность,» телесность вообще», а не только материальная, есть необходимое условие красоты. «Большинство эстетиков считают важными для красоты объекта только «высшие» чувственные качества, воспринимаемые зрением и слухом. «Низшие» ощущения, такие как запахи и вкусы, слишком тесно связаны с биологическими потребностями и потому считаются внеэстетическими». сам Лосский пытается показать, что это неверно (в идее земной красоты он отмечает важность телесности как необходимого условия красоты, а также совокупности различных чувственных восприятий).

По Лосскому, реальным или потенциальным Творцом и носителем полноты бытия и, соответственно, высшей ценностью в тварном мире является личность. Поэтому эстетика на идеальном уровне, то есть смоделированная для членов Царства Божия, должна основываться на учении «о красоте личности как индивидуального чувственно воплощенного существа».» В своей основе, «стоя над формами времени и пространства», личность есть идеальное начало, но не абстрактное, а конкретная идея, создающая реальное бытие. Идеальный человек-это Иисус Христос, и на уровне реализации такие люди в идеале могут стать любыми творцами (архитекторами, композиторами, социальными реформаторами и т. д.). Основными «проявлениями» совершенной личности, направленными на реализацию ценностных отношений в мире, по подобию любви к Богу и ко всем существам в мире, мудрости, разума, добродетели, стремления к познанию и творчеству, то есть направленными на реализацию полноты жизни, являются аспекты идеальной красоты личности. Следовательно, идеал красоты утончается им через его реализацию в идеальном человеке. По Лосскому, этот идеал есть » чувственно воплощенная жизнь человека, осуществляющего свою индивидуальность во всей ее полноте; другими словами, идеал красоты есть чувственно воплощенная (красота) конкретной идеи, осуществление бесконечного в конечном.»

Активно опираясь на эстетику В. Соловьева, а также соотнося его идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский дает окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты-это красота личности, как существа, полностью осознавшего свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божьем.» Здесь он утверждает объективный характер красоты как «объективную ценность, принадлежащую самому прекрасному объекту.» В другом фрагменте, переосмысливая исторический опыт эстетики, он утверждал, что красота присутствует только там, где » осуществляется чувственное воплощение положительных сторон духовной или духовной жизни.»

Лосский переходит затем к процессу эстетического восприятия, «эстетического созерцания», то есть, собственно, к определению сущности и смысла эстетического опыта. В этом процессе участвуют три вида интуиции, и в результате совершается такое углубление в прекрасный предмет, «в котором даже в виде намеков раскрывается его связь со всем миром и особенно с бесконечной полнотой и свободой Царства Божия.» Сам созерцающий субъект восходит в это царство свободы; «эстетическое созерцание есть предвосхищение жизни в Царстве Божием», в котором » достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда ясно, что эстетическое созерцание дает человеку ощущение счастья.»

Все это Лосский предписывает для идеальной красоты, то есть для той, с которой человеку, за исключением редких мистиков и святых, практически никогда не приходилось иметь дело. В реальном мире средний человек сталкивается с объектами, в которых красота тесно переплетается с уродством. Это мир «ущербной» или несовершенной красоты. Собственно, именно отсюда в будущем и берутся все эстетические споры о красоте. Однако есть реальный критерий красоты. Она основана на том, что каждый человек в подсознании «связан с Царством Божьим и с идеально совершенным будущим, своим и всех других существ.» Это совершенное совершенство является «абсолютно надежной шкалой красоты, безошибочной и универсально обязательной», и многие люди интуитивно владеют этим критерием. Ценность красоты, как и другие положительные ценности, объективна, то есть принадлежит самому бытию и потому фактически одинаково влияет на каждый предмет восприятия. В то же время Лосский не отрицает различия субъективных ощущений каждого эстетического субъекта в восприятии красоты, но считает их второстепенными, а главное-абсолютным всеобщим значением красоты. Эта» всеобщая значимость «была однажды обсуждена Эммануилом Кантом в его критике способности суждения, хотя она все еще является камнем преткновения в эстетике. Очевидно, что здесь есть зерно истины, которое может быть более правильно понято при учете антиномической поправки на «общую обоснованность» реальности субъективного фактора воспринимающего.

В земном, «психо-материальном» мире мы имеем дело не с абсолютными ценностями, а с относительными; это относится и к красоте. По сравнению с идеалом красоты все ее чувственно воспринимаемые проявления (в природе, в человеке, в искусстве) относятся к несовершенной красоте, хотя и относятся к категории ценностей. Более того, красота, как уже отмечалось, является особой ценностью, отличной от других. Это «следствие реализации», воплощение других ценностей, как бы» наложенных на них » ценностей. Любая духовная деятельность, религиозная, художественная, научная, социальная и т. д., осуществляемая в совершенном виде, по Лосскому, «имеет ценность красоты.»

Будучи одним из самых ясных и логически последовательных русских философов, не оставляющим без всестороннего рассмотрения ни одного вопроса, столь характерного для рационалистической традиции, Лосский является одновременно защитником мистической интуиции, доказывающей возможность непосредственного созерцания не только сверхчувственных идей (абстрактно-идеальное бытие) и вневременных и внепространственных духовных субстанций (конкретно-идеальное бытие), но и потустороннего, трансцендентного Бога.

«Любая попытка отрицать абсолютные ценности приводит к противоречию с самим собой, поскольку абсолютная самоценность Бога и Царства Божия является основным необходимым условием всех относительных ценностей и даже самого бытия в целом.»

Этот эпистемологический оптимизм находится в гармонии с его онтологическим оптимизмом, если мы используем этот термин для описания его убежденности в том, что после всех возможных испытаний каждое существо рано или поздно свободно вступит на путь добра. Оптимизм Лосского, по-видимому, глубоко укоренен в его христианской вере. Но Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре исторического катаклизма: революция, гражданская война, а затем жизнь в эмиграции с ее суматохой и беспорядком. Надо полагать, что не только вера, но и философия помогли мыслителю преодолеть тяготы бедствий, постигших его поколение. Учение Лосского является примером общности веры и разума, далеко не типичной для современной философии, но преобладающей как в святоотеческой традиции — в трудах Григория Нисского, Василия Великого, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, так и в Средние века — в трудах Фомы Аквинского, Альберта Великого и Суареса, и в Новое время — в трудах Лейбница.

Метафизика Лосского, при всей сложности ее построения и множестве разнородных элементов, которые она связывает в единое целое, довольно проста в своей первоначальной интуиции. В ее центре лежит концепция человека, наделенного свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. Личность, писал Лосский, «есть Центральный онтологический элемент мира.» С помощью учения о субстанциальных агентах философ хочет укоренить личность в самом основании бытия, дать онтологическую основу как для ее бессмертия, так и для ее свободы. Ключевые понятия личности, свободы и творчества объединяют Лосского с другими русскими философами начала ХХ века, но содержание этих понятий, их связь друг с другом и характер их обоснования отличают учение Лосского от наиболее близких ему, таких как С. Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей — как пантеистического сближения мира и Бога, так и отрицания мира, когда единственно оправданным отношением к нему считается отрицание, разрушение и бунт.

Все учение Лосского проникнуто этическим пафосом, поэтому не будет преувеличением сказать, что его метафизика есть онтологизированная этика. В этом смысле он глубоко русский философ: ведь акцент на нравственных вопросах-отличительная черта русской философской мысли.

На наш взгляд, именно в рамках «онтологизированной этики» Н.О. Лосского мы можем видеть как онтологизацию ценности красоты, так и ее продвижение на более высокий уровень как этико-эстетической ценности.

2.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) — русский мыслитель, писатель и публицист, дипломат и врач, ставший в конце жизни монахом. В 1850 году. Леонтьев познакомился с Т. Н. Грановским, М. Н. Катковым и др. Формально Леонтьев оставался связан, прежде всего, с литературным кружком Тургенева и, следовательно, с западным либерально-эстетическим направлением русской мысли. Все, написанное им в 1850-е годы, он резко осуждал впоследствии. После тяжелого кризиса (1862) он решительно отказался от либеральных иллюзий.

Основным произведением К. Н. Леонтьева является труд «Византия и Славизм», написанный в 1870-е годы. (Философский трактат «Византизм и Славизм» выходил трижды: в 1875 году (в «чтениях в Императорском Обществе русской истории и древностей»), затем в 1876 и 1885 гг.) в России 15 века Византия встретилась с «бесцветностью и простотой», что способствовало ее более глубокому усвоению. Несмотря на повторное позднее западное влияние, » основы нашего государства и внутренней жизни остаются тесно связанными с Византией.» Пока Россия придерживается Византии, она сильна и непобедима. «Предав, даже в наших тайных помыслах, эту Византию, мы уничтожим Россию.» Отклонения от Византии-это и западничество, и»Славянизм».

Свободная воля человека может влиять на историю-но только отрицательно: в частности, она сопротивлялась, препятствуя распространению прогресса и религии эвдемонизма. В качестве альтернативы разрушительному ходу истории Леонтьев выдвинул» охранительный «принцип государства и религии, укрепление семьи как» малой церкви», принцип красоты в искусстве, монашеский путь личного спасения. Все эти факторы, конечно, связаны с его религиозной основой как сопротивлением неизбежной ипостаси. Даже один монах, избрав аскетический идеал, противостоит прогрессивным тенденциям и тем самым «оттягивает» конец.

В 1871 году произошло главное мистическое событие всей его жизни: когда он обнаружил холеру и отчаянно боялся смерти, он посмотрел на образ Божией Матери (который случайно явился ему, неверующему с 1851 года). «Я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и силу Божией Матери, поверил так здраво и твердо, как будто видел перед собой живую, знакомую, настоящую женщину, очень добрую и очень сильную.» Идейно-философское учение Леонтьева окончательно сформировалось в 1880-е гг. были опубликованы два полемических очерка о Ф. М. Достоевском и Л. Н. толстом «наши новые христиане» (1882), где он применил строго православную точку зрения к идеям и произведениям обоих писателей и пришел к выводу о недопустимости их религиозной проповеди.

Мировоззрение Леонтьева сформировалось под влиянием ряда обстоятельств его личной жизни. Многим его современникам это казалось вполне достаточным основанием утверждать, что в его философии существовали две альтернативные тенденции: эстетико — эпикурейская, соответствующая первому периоду его жизни, и религиозно-аскетическая, характеризовавшая этап религиозного обращения. Факт их взаимопроникновения в такой интерпретации оставался необъяснимым или просто незамеченным. Между тем в философии Леонтьева сосуществуют мотивы христианской ортодоксии и эстетизма, и он неоднократно обращается к обоснованию сочетания позитивистско-органического, религиозно-провиденциалистского и эстетического истолкований мироздания.

Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности. Закон существования красоты — «разнообразие в единстве» — отождествляется у него с законом жизни. В качестве творящего и деятельного центра мироздания в философии Леонтьева выступает Бог. Он является силой, порождающей всевозможные формы органического, неорганического, социального мира, наделяющей способностью к дальнейшему саморазвитию в соответствии с органическим «триединым законом развития». Миропорядок, характеризующийся состоянием устойчивого равновесия, обеспечивается, согласно концепции Леонтьева, существованием замкнутых изолированных форм, объединяемых лишь принадлежностью к сотворившему их деятельному началу. Чем большее разнообразие самобытных форм существует в природе, тем больше жизненности, красоты и силы содержит в себе мир в целом.

В истории сохранение и культивирование замкнутых индивидуализированных национальных образований интерпретируется им как противостояние смерти и небытию. Провозглашая достижение самобытности главной целью национального и государственного существования, Леонтьев считал, что идеал «видимого разнообразия и ощущаемой интенсивности жизни» — единственный критерий в оценке социокультурных явлений.

В вопросе общественного развития, Леонтьев придерживается принципа движения «от простого к сложному». Кроме того, он считает, что ошибочно полагать, будто бы эволюционирует человечество в целом, скорее эта характеристика применима к отдельным народам.

«Триединый закон развития» предполагает, что организм, процесс или явление в своей эволюции проходят три стадии: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения». Этот закон даёт возможность анализировать внешние приметы таинственного процесса становления или упадка разнообразных форм и выделять признаки, характерные для каждой из стадий, определяя, каковы жизнеспособность организма или состояние какого-то процесса.

Леонтьев выступал против просветительских и рационалистических представлений о картине мироздания как соответствующей категориям, теоретическим конструкциям, познавательным возможностям и моральным заключениям человеческого разума. Узнавание прекрасного, по его мнению, не предполагает проникновения в глубины мира, поскольку оно открыто эмоциональному, образно-эстетическому его постижению. Истина явлена человеку в образе красоты, по природе своей являющейся «многоликой» и «многоцветной». Леонтьев считал себя сторонником «метода действительной жизни» — социальной науки, совмещающей опыт, умозрение и мистику. Выдвигая запрет на привнесение в социологию каких бы то ни было аксиологических и телеологических суждений и идеалов, он обвиняет в несостоятельности любые теории, в которых доказывается возможность переустройства человеческой жизни на более справедливых или разумных началах: «Не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни космически — всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия».

Леонтьев трактует историю как ограниченный во времени и ненаправленный процесс. Прогресс человеческой истории обусловлен процессом возникновения и гибели поочерёдно сменяющих друг друга культурных миров, что является результатом сохранения некоего «космического ритма», задаваемого круговращением культурно-исторических типов. Каждый из них является воплощением божественной идеи и обладает определённым набором свойств, постепенно обнаруживающихся по мере свершения им своего фатального жизненного цикла. История представляет собой продолжающийся процесс именно в силу сосуществования и чередования локальных национальных культур, символизирующих действие закона «разнообразия в единстве». Нарушение принципа разнообразия чревато концом истории.

В дальнейшей судьбе России, как и на первоначальном этапе её развития, решающую роль призван сыграть «византизм», объединяющий в себе те начала государства и религии, которые были восприняты Россией у Византии в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь. Леонтьев интерпретирует русскую историю с точки зрения «формирующего» воздействия государственной власти и церкви. Создание восточнославянского типа, согласно Леонтьеву, должно начаться с реализации ряда акций консервативного характера, долженствующих обеспечить «православие и его усиление», самодержавие и его незыблемость, «сообразный с настоятельными требованиями жизни» сословный строй, «сохранение в быте нашем, по мере сил и возможности, как можно больше русского; а если посчастливится, то и создание новых форм быта; независимость в области мышления и художественного творчества».

Со временем Леонтьев всё более осознаёт несбыточность своей мечты о создании нового культурно-исторического типа. Полемизируя со славянофильством, он начинает опасаться сближения России со славянством, призывает обратить взор на Восток, где живут племена, не затронутые европейским влиянием, выступает противником русификации народностей, населяющих территорию России, приветствует, наконец, появление всевозможных мистических сект. Всё это, по его мнению, могло бы быть новыми проявлениями «разнообразия», необходимого для сохранения стабильности государственной целостности, «компенсацией» отсутствия в России сословного расслоения. Леонтьев замечает в общественной жизни России всё больше признаков, свидетельствующих о вовлечённости её в процесс «вторичного смесительного упрощения»: падение крепостного права, конституционные «мечтания», утрата значения традиционной религии, повышение статуса буржуа-предпринимателей и рационалистически мыслящей интеллигенции и т.п. Его начинают одолевать мысли о том, не станет ли Россия страной «апокалиптического антихриста», способной многократно ускорить всеобщее падение в бездну исторического небытия, откуда нет исхода в мир своеобразия и красоты.

Таким образом, как и отмечалось несколько выше, творчество К.Н. Леонтьева невозможно разделить на два разрозненных периода в силу того, что две основные тенденции, которые на первый взгляд, соответствуют двум периодам его творческой жизни, в действительности тесно переплетаются и коррелируются друг с другом.

2.3 Красота как выражение «исконного единства бытия» в философии С.Л. Франка

С.Л. Франк — русский философ <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» %D0%A0%D1%83%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D1%84%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%8F=»»> и религиозный мыслитель, участник сборников «Проблемы идеализма» <http: ru.wikipedia.org=»» w=»» index.php?title=»%D0%9F%D1%80%D0%BE%D0%B1%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D1%8B_%D0%B8%D0%B4%D0%B5%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B0_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)&action=edit&redlink=1″> (1902 <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» 1902=»»>), «Вехи» <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» %D0%92%D0%B5%D1%85%D0%B8_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)=»»> (1909 <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» 1909=»»>) и «Из глубины» <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» %D0%98%D0%B7_%D0%B3%D0%BB%D1%83%D0%B1%D0%B8%D0%BD%D1%8B_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)=»»> (1918 <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» 1918=»»>). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%D0%9A%D1%83%D0%B7%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9> и Владимира Соловьёва <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D1%8C%D1%91%D0%B2,_%D0%92%D0%BB%D0%B0%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D1%80_%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B3%D0%B5%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87> (особенно концепции положительного всеединства).

Испытав на себе влияние марксизма, Франк отходит от него в психологизации ценности-стоимости. Также отходит он и от самого марксизма, полагая, что его теория строится на «идее классового эгоизма и отрицании «общечеловеческой моральной санкции». С точки зрения Франка, «марксизм в философском смысле есть нигилизм — отрицание общеобязательных ценностей и открытое провозглашение классового эгоизма единственным практическим мерилом», хотя он и признаёт, что в среде социал-демократической интеллигенции распространены убеждения «об общечеловеческой ценности социализма».

В книге «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939 год) Франк раскрывает понятие красоты через категорию ценности. Франк в своей работе рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компоненту «полноты бытия», каковой она выступала в эстетической концепции Н.О. Лосского, а исследует красоту через понятие ценности. Для Франка важно раскрытие специфики тех сторон бытия, которые мы называем «красотой». О красоте он рассуждает в отдельной главе своей работы (Часть 3. Глава 8. Святыня).

«Всё «прекрасное», всё эстетически воспринимаемое есть, прежде всего, некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может — и даже должно — иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия — например, отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. — имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитные моменты целого, которое есть некое сплошное, внутреннее слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое — предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей раздробляющей мысли».

Здесь мы находим очевидное сходство взглядов С.Л. Франка и Н.О.Лосского. В частности, оба мыслителя приводят примеры красот природы, через которые мы постигаем высшую красоту мироздания.

Мы постигаем красоту в конкретном (красота ландшафта, прекрасное лицо), однако от этого конкретного восприятия мы поднимаемся к осознанию глубинной красоты бытия. Поэтому Франк находит более абстрактное понимание прекрасного, определяя его как «металогичекое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него». Далее мыслитель указывает на «чистый опыт реальности», благодаря которому мы и воспринимаем реальность как прекрасное. Согласно Франку, «подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой её наглядной непосредственности — и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность — красоту — даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого».

Таким образом, первый существенный момент в осмыслении красоты это — переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. «Этот элемент гармонии придаёт прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодавление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность». В то же время «прекрасное» становится выразителем самодавлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности». И поэтому «имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность».

Далее следует очевидное указание на онтологизацию категории прекрасного в философской системе С.Л.Франка. Философ пишет: «прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему?» или «зачем?», т.е. «на каком основании?», неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нём самом». Из этого (сложного для восприятия) определения можно заключить, что категория прекрасного обладает собственным бытием, внутренне совершенным. Хотя в терминологии Франка мы не встречаем «идеал красоты», из его понимания прекрасного вполне можно вывести характеристику идеала красоты как гармоничного единства, лишённого всяких внутренних противоречий.

Правда, «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». Это и порождает возможность трагического несовпадения «красоты — эстетической гармонии — с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия».

По убеждению Франка, «красота есть только отблеск «рая», онтологической укоренённости всей реальности в божественном всеединстве», хотя «красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которое мы ищем».

Франк разделял философию на теоретическую (теория знания в связи с логикой — методология наук — и онтология) и практическую философию (этика). Эстетика — как наука о красоте или об искусстве — по его мнению, «в систематическом отношении стоит как бы в промежутке между теоретической и практической философией».

Эстетика, таким образом, воплощает в философии Франка, которую он сам называл «идеал-реализмом», преодоление противоположности между существованием (предмет теоретической философии) и долженствованием (предмет практической философии), «ибо должное», «идеал», есть форма или категория человеческой жизни, момент духовного бытия, которое само имеет корни в общем бытии и связано с ним».

2.4 Специфика восприятия идеала красоты Лосским, Леонтьевым, Франком (сравнительный анализ)

Специфика взглядов каждого из рассматриваемых нами философов связана с направлением их философских исследований. Эстетические воззрения мыслителей логично вплетаются в общую канву их философских рассуждений. Метафизическая концепция идеала красоты, предложенная Н.О. Лосским, представляет собой провозглашение Красоты как ценности, логично вписанной в гармоничность мироздания. В концепции С.Л. Франка красота рассматривается через категорию ценности. Франк видел в ней воплощение «исконного единства бытия». В этом, на наш взгляд, очевидное сходство взглядов этих двух мыслителей, которые исследуют феномен красоты в органичном единстве со всеми ценностями. Кроме того, в этом проявляется закономерная последовательность и преемственность взглядов, восходящих (в русской традиции) к эстетике В.С. Соловьёва.

Отличительной чертой концепции К.Н. Леонтьева является то, что он допускает принесение в жертву красоте других ценностей (добра и истины). Как отмечает Л.Н. Столович, Вл. Соловьёв и Ф.М. Достоевский настаивают на единстве и даже тождестве «аксиологической троицы» (Добро, Истина, Красота) в противовес тем концепциям, которые жертвовали красотой во имя истины и добра-справедливости (Д.Писарев, Л.Н. Толстой) или добро и истину приносили в жертву красоте (К.Н.Леонтьев, Ф. Ницше). Именно в этой особенности и заключается существенное отличие концепции Леонтьева от двух других, рассмотренных в работе.

Метафизическая концепция Н.О. Лосского, вписывающая красоту в органическое триединство Истины, Добра и Красоты как фундаментальных ценностей, восходит к античной традиции (традиция от Платона, у которого главными идеями — были идеи блага, истины и красоты, подчиняемые высшей идее Бога). По сути, идея единства этих трёх ценностей не нова, но специфической чертой концепции Лосского является обращение к идеалу личности, творческой личности. Именно в процессе творческого преобразования действительности человек приближается к божественной сущности, в коей и является гармоничное сочетание указанных ценностей.

Своеобразие эстетической концепции Н.О. Лосского проявляется также и аспекте соприкосновения красоты со светом (в описаниях созерцания ликов святых). Здесь мы усматриваем связь со средневековой концепцией света (см. глава 1.2).

Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности (глава 2.2.). Философское творчество Леонтьева неоднородно, именно поэтому специфической чертой его эстетической концепции мы называем абсолютизацию красоты в рамках ультраэстетизма (до 1860-х). Эстетизм понимается им как «закон жизни»; «единство в многообразии», которое у славянофилов выражалось в соборности, в концепции Леонтьева являет собой красота.

Основная линия сходства концепций Н.О. Лосского и С.Л. Франка заключается в том, что оба рассматривают классическое триединство Истины, Добра и Красоты, и последняя у них гармонично вписывается в единство мироздания. Более того, Франк определяет красоту как выражение «исконного единства бытия». В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По определению Н.О. Лосского, «совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощённая чувственно». У Франка: «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». В определённом смысле, красота возвышается над другими ценностями, при этом не подавляя их. Франк выявляет два ключевых момента в восприятии и осмыслении красоты. Самый первый существенный момент в осмыслении красоты — это переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. Здесь мы вновь возвращаемся к античной идеи гармонии, но для русской традиции идеал красоты заключается именно в гармоничном единстве бытия, в частности Франк рассматривает красоту в качестве гаранта и выражения «исконного единства бытия». Следовательно, утверждается онтологический статус ценности красоты.

Таким образом, в каждой их рассмотренных нами концепций прослеживается идея тесной связи трёх фундаментальных общечеловеческих ценностей — Истины, Добра и Красоты. Совместное их существование в мире обеспечивает гармоничность человеческих отношений, созидательный характер творчества, поскольку именно творческая личность являет собой попытку достижения того совершенства, стремлением к которому устанавливается мировая гармония.

Заключение

Категория красоты и представления об идеале красоты пересматривались в течение всей истории развития философской мысли. Даже до возникновения эстетики как самостоятельной науки, мудрецы стремились установить идеальные пропорции того или иного предмета, исключением не было и человеческое тело. Учение о золотом сечении, знаменитая «золотая пропорция», лежащая в основе многих произведений искусства, уходят своими корнями в глубокое прошлое. Пифагорейское учение о числовой гармонии также опирается на древнюю мудрость персов и других народов Древнего Востока. Постепенная трансформация идей проходит сквозь века и ведёт нас к тому пониманию идеала красоты, которое мы исследуем в рамках русской философской традиции.

Основной темой исследования выступает идеал красоты в концепциях трёх русских мыслителей XIX и XX веков. Наиболее проработанная концепция найдена у русского мыслителя рубежа веков, Н.О. Лосского (1870-1965). Работа «Мир как осуществление красоты» посвящена главной эстетической категории, и в ней мы находим утверждение (провозглашение) красоты как ценности.

Н.О. Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Согласно Н.О. Лосскому, совершенная красота представляет собой полноту бытия, в которой содержится совокупность всех абсолютных ценностей. Любая телесность, «телесность вообще», а не только материальная, и является необходимым условием красоты. Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, осуществляется только в Царстве Божием, то есть в так называемой «абсолютной полноте бытия», когда в полном согласии и гармонии находятся все компоненты как духовной, так и телесной сторон жизни. Красота понимается им как «осуществление бесконечного в конечном». Эстетическое созерцание, согласно Лосскому, даёт человеку чувство счастья. И это представляется нам совершенно справедливым, поскольку результатом созерцания прекрасного, как правило, является духовное просветление, избавляющее человека от страданий, а следовательно, дарующее счастье.

Активно опираясь на эстетику Вл. Соловьёва, а также соотнося свои идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский даёт окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты есть красота личности, как существа, реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием». Этим он утверждает объективный характер красоты как самодостаточной, объективной ценности, то есть присущей самому предмету, а не нашему восприятию. Если Н.О. Лосский формулирует определение идеала красоты через нравственно совершенную личность, то в концепции К.Н.Леонтьева (1831-1891) принцип эстетизма распространяется на процесс общественного развития. Кроме того, в рамках ультраэстетизма Леонтьев допускает принесение в жертву ради красоты других ценностей, таких как Добро и Истина, что является недопустимым в концепциях других русских мыслителей. В концепции С.Л. Франка (1877-1950), который раскрывает красоту через категорию ценности, но (в отличие от Лосского) не в качестве таковой, идеал красоты воплощает «исконное единство бытия». Таким образом, она гармонично вписана в бытие и обладает онтологическим статусом.

Можно утверждать, что каждый из рассмотренных философов специфически абсолютизирует красоту — так, как это возможно только в его конкретной концепции. Характер абсолютизации ценности красоты неизменно связан с онтологическим статусом рассматриваемой ценности.

Список используемой литературы

1. Антология мировой философии. В 4-х тт. [Текст] / ред. Коллегия: В.В. Соколов (редактор-составитель и автор вступит. статьи), В.Ф. Асмус, И.С. Нарский, Т.И. Ойзерман и др.- М.: Мысль, 1969. — Т.1. — 936 с.

. Бокаччо, Дж. Декамерон. [Текст] / Вступит. статья Р. Хлодовского. — М.: Художественная литература, 1970. — 704 с.

. Борев, Ю.Б. Эстетика. [Текст] / Ю.Б. Борев. — М.: АСТ, Астрель, 2005. — 829 с.

. Бычков, В.В. Византийская эстетика. [Текст] / В.В. Бычков. — М.: Искусство, 1977. — 199 с.

. Бычков, В.В. Русская теургическая эстетика. [Текст] / В.В. Бычков. — М.: Искусство, 2007. — 743 с.

. Бычков, В.В. Эстетика Аврелия Августина. [Текст] / В.В. Бычков. — М.: Искусство, 1984. — 264 с.

. Васютинский, Н.А. Золотая пропорция. [Текст] / Н.А. Васютинский. — М. — СПб.: Изд-во Диля, 2006. — 368 с.

. Гусейнов, А.А. История этических учений. -М.: Гардарики, 2003. — 911 с.

. Зеньковский, В.В. История русской философии. — М.: Мысль, 1999. — Т.2. — 158 с.

. История русской философии [Текст] / редактор-составитель П.П. Апрышко, под ред. М.А. Маслина. — М.: Республика, 2001. — 693с.

. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли / Хрестоматия / В 5 тт. [Текст] / Ред. коллегия: М.Ф. Овсянников /гл.ред./ и др. — М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. — Т. 1. Античность. Средние века. Возрождение. — 683 с.

. Лекции по истории эстетики [Текст] / под ред. Проф. М.С. Кагана. — Книга 1. — М.: Мысль, 1973. — 206 с.

. Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты. [Текст] / Н.О. Лосский. — М.: Прогресс-традиция,1998. — 416 с.

14. Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. [Текст] / Н.О. Лосский. — М.: Мысль, 1995.

15. Михайлов, М.И. В мире эстетики: Из истории эстет. категорий: [Текст] / Нижегород. гос. ун-т им. Н.И. Лобачевского. — Н. Новгород: Изд-во Нижегород. ун-та, 1993. — 58 с.

. Прозерский, В.В. Критический очерк эстетики эмотивизма. [Текст] / В.В. Прозерский.- М., 1983. — 174 с.

. Соловьёв, В.С. Красота в природе [Текст] / В.С. Соловьёв. Сочинения: В 2 т. — М., 1990.

. Соловьёв, В.С. Общий смысл искусства [Текст] / В.С. Соловьёв. Соч.: В 2 т. — М., 1990.

. Соловьёв, В.С. Смысл любви [Текст] / В.С. Соловьёв. Соч.: В 2 т. — М., 1990.

. Столович, Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. [Текст] / Л.Н. Столович. — М.: Республика, 1994. — 464 с.

. Татаркевич, Вл. Античная эстетика. [Текст] / Вл. Татаркевич. — М.: «Искусство», 1977. — 327 с.

. Франк, С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию. [Текст] / С.Л. Франк. Сочинения. — М.: Мысль, 2000. — 800 с.

. Чухина, Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. [Текст] / Л.А. Чухина. — Рига, 1980.

. Шеллинг, Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах [Текст] / Ф.В.Й. Шеллинг, Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т.2.

. Шеллинг, Ф.В.Й. Философия искусства. [Текст] / Ф.В.Й. Шеллинг; Пер. вступит. статьи П.С. Попова и М.Ф. Овсянникова. — М.: Мысль, 1966. — 496 с.

Источник

Автор:	Епифаний Премудрый
Жанр:	Православие

В основе настоящего издания Жития Преподобного Сергия Радонежского (в переводе на русский язык) лежат две древнерусские редакции Жития, создававшиеся в разное время тремя авторами – Епифанием Премудрым, Пахомием Логофетом (Сербом) и Симоном Азарьиным.

Епифаний Премудрый, известный книжник начала XV века, инок Троице-Сергиевой Лавры и ученик Преподобного Сергия, написал самое первое Житие Преподобного через 26 лет после его смерти – в 1417–1418 годах. Для этого труда Епифаний в течение двадцати лет собирал документальные данные, воспоминания очевидцев и свои собственные записи. Великолепный знаток святоотеческой литературы, византийской и русской агиографии, блестящий стилист, Епифаний ориентировался в своем сочинении на тексты южнославянских и древнерусских Житий, мастерски применив изысканный, насыщенный сравнениями и эпитетами стиль, получиший название «плетение словес». Житие в редакции Епифания Премудрого кончалось преставлением Преподобного Сергия. В самостоятельном виде эта древнейшая редакция Жития не дошла до нашего времени, а ее первоначальный облик ученые реконструировали по позднейшим компилятивным сводам. Помимо Жития, Епифаний создал также Похвальное слово Сергию.

Житие Преподобного Сергия Радонежского скачать fb2, epub бесплатно

Текст приводится по изданию ЦНЦ «Православная энциклопедия» и Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М, 1997 г.

Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу:

Ты видел некогда церковь Софийскую Цареградскую, представленную в моей книге — Евангелии, именуемом по-гречески Тетроевангелием, на нашем же русском языке — Четвероблаговестием. Вот каким образом случилось, что город этот был написан в нашей книге. Когда я был в Москве, жил там и преславный мудрец, философ зело искусный, Феофан Грек, книги изограф опытный и среди иконописцев отменный живописец, который собственною рукой расписал более сорока различных церквей каменных в разных городах: в Константинополе, и в Халкидоне, и в Галате, и в Кафе, и в Великом Новгороде, и в Нижнем. Но в Москве им расписаны три церкви: Благовещения святой богородицы, святого Михаила и еще одна. В церкви святого Михаила он изобразил на стене город, написав его подробно и красочно; у князя Владимира Андреевича он изобразил на каменной стене также самую Москву; терем у великого князя расписан им неведомою и необычайною росписью, а в каменной церкви святого Благовещения он также написал «Корень Иесеев» и «Апокалипсис». Когда он все это рисовал или писал, никто не видел, чтобы он когда-либо смотрел на образцы, как делают это некоторые наши иконописцы, которые от непонятливости постоянно в них всматриваются, переводя взгляд оттуда — сюда, и не столько пишут красками, сколько смотрят на образцы. Он же, кажется, руками пишет изображение, а сам на ногах, в беспрестанной ходьбе, беседует с приходящими, а умом обдумывает высокое и мудрое, острыми же очами разумными разумную видит доброту. Сей дивный и знаменитый муж питал любовь к моему ничтожеству; и я, ничтожный и неразумный, возымев большую смелость, часто ходил на беседу к нему, ибо любил с ним говорить.

Доклад на Конференции «Проблемы российского либерализма» в рамках комплексной программы «Первенцы свободы» к 175-летию со дня восстания декабристов. С.-Петербург, дек. 2000 г

Миссионерский Листок №82 Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы Copyright © 1998 and Published by Holy Protection Russian Orthodox Church 2049 Аrgylе Аv, Lоs Аngеlеs, Cаlifоrniа, 90068, USА Редактор: архимандрит Александр (Миллеант) Последнее обновление 11.01.2001.

Сегодня к российскому читателю приходит книга статей профессора протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Его рассказ о пройденном пути, о своих предках публикуется как приложение к книге. Поэтому мы не будем подробно останавливаться на биографических данных. Отец Иоанн, как говорили в советское время, был широко известен в узких церковных и научных кругах не только как активный церковный деятель, но и как ученый–византинист, как православный богослов, который представлял Православную Церковь на международных богословских форумах. Он был человеком широких церковных взглядов и активной жизненной позиции. Консерваторы в СШЛ обвиняли его едва ли не в сотрудничестве с богоборческой властью в СССР, вменяя ему и отцу Александру Шмеману в вину дарованную в начале 70–х Автокефалию Православной Церкви в США. А богоборческая власть не простила ему послесловия, которое он написал в 1977 году к книге Льва Регельсона «Трагедия Русской Церкви». После этого о. Иоанна перестали пускать в СССР. Вновь он приехал в Россию лишь после падения богоборческого режима.

Епифаний Премудрый — выдающийся историк-писатель, современник Сергия Радонежского и Стефана Пермского, оставил для потомства бесценные сведения о распространении христианства в средние века на Руси и житиях святых.

Житие Епифания Премудрого — посвящение служению Бога, распространению Евангелия и христианского учения на Руси через описание исторических событий и жизни святых того времени. Все сведения о житии премудрого Епифания историки находят в его же записях.

Краткая биография великого писателя Средневековья в Руси

Из описания жизни преподобного Стефана известно, что премудрый Епифан черпал свои знания в монастырской библиотеке, пребывая в Ростовском монастыре святого Григория Богослова. Вместе со Стефаном Пермским изучал греческий язык, основы христианского учения, после отъезда собрата к зырянам автор исторических посланий покидает Ростов. Есть предположения, что монах совершил паломнические поездки на гору Афон, Константинополь, в Иерусалим.

В 1375 году Епифан Премудрый переехал в монастырь Святой Троицы в Подмосковье, где и принял постриг. Из жизнеописания Сергия Радонежского известно, что он до конца XIV века служил, как келейник около святого.

Статьи о других святых:

Книгописная деятельность была основным занятием Премудрого, который после ухода в Небеса учителя и наставника Сергия Радонежского оставил монастырские стены в Троице и уехал в Москву. Служа около митрополита Киприана, он приобрел друга в лице Феофана Грека.

Хан Едигей напал на Москву в 1408 году, что заставило духовного писателя перебраться в Тверский Спасо-Афанасиевский монастырь к архимандриту Корнилию, в схиме Кирилл.

Между 1410-1415 года он возвращается в Троицу, как духовный наставник братства Лавры.

После возвращения из Твери преподобный Епифаний приступает к написанию исторического описания «Житие Сергия Радонежского» в 1418 году, по данным самого агиографа, со времени смерти преподобного Сергия до начала составления летописи его дней прошло 26 лет.

После этого мастер пера было написано несколько исторических писем, в которых описал жизни святых Стефана, Сергия и Кирилла. Историки предполагают, что составитель записок с описанием жизни святых того времени почил в 1422 году, похоронен, как иеромонах.

Важно! 5 июня православная Церковь отмечает день памяти иеромонаха, христианского писателя, духовного просветителя Епифания Премудрого в составе Собора Ростово-Ярославских святых.

Исторические послания преподобного

Не все теологи согласны с авторством Епифания в отношении таких посланий, как учение о стригольниках, житие царя Дмитрия, но все однозначно уверены, что перу знаменитого монаха принадлежат:

Послание другу Кириллу;
Житие святителя Стефана, епископа Пермского;
Житие святого Сергия Радонежского;
Сказание Епифания мниха о пути в святой град Иерусалим.

Свое первое послание агиограф посвятил другу и наставнику Стефану Пермскому. Житие Святителя Стефана дает представление не только о преподобном Стефане, атмосфере и нравах того времени, но и о самом авторе послания.

«Послание Епифана другу Кириллу»

Из письма преподобному архимандриту Корнилию стало известно, что миниатюры, о которых идет речь в письме, написаны Феофаном Греком. Рисунки, на которых изображен константинопольский собор Святой Софии, Кирилл увидел у Епифана после его бегства из Москвы в Тверь. Сам агиограф подчеркнул, что это копии миниатюр, принадлежащих кисти Грека.

Интересные статьи о православии:

В этом же письме сообщается, что Феофаном Греком были расписаны каменные церкви и светские постройки Константинополя, Халдиконы, Галаты, Великого Новгорода, Нижнего Новгорода, Москвы. Великим художником в свое время расписана каменная стена в постройке князя Владимира, его роспись хранилась на княжеском тереме Василия, сына Дмитрия.

В Слове другу духовный писатель делится своими размышлениями и наблюдениями об оригинальности исполнения покрывающих здания фресок, которым не было в то время подобных. Здесь же агиограф иронически отзывается об иконописцах, которые копируют уже написанное, не создавая оригинальных шедевров.

Интересно! Соловецкий монастырь является обладателем единственного списка «Послания Епифания другу Кириллу». Каким образом тот оказался в библиотеке обители, неизвестно.

Слово похвальное преподобному Сергию Радонежскому

В этой работе агиограф воздает хвалу своему учителю и наставнику, подчеркивая, что преподобный обладал даром чудотворения, исцеления. По благодати Божьей в награду за праведную жизнь Сергий Радонежский удостоился служить верующим, даруя им спасение и исцеление через молитвы у раки с нетленными мощами.

Это Слово предположительно было написано в 1412 году в честь освящения храма Святой Троицы после восстановления. Из письма видно, что его автор много путешествовал, посетил Константинополь, Афон и Иерусалим.

Епифаний Премудрый составил тропарь преподобному Сергию Радонежскому.

«Житие преподобного Сергия Радонежского»

О данном исследовании сообщил афонский монах Пархомий Серб, он взял на себя смелость доработать текст жизни преподобного Сергия, который ныне хранится в виде списка. Если при написании «Жития Стефана Пермского» автор использовал множество отступлений, то в жизнеописании Сергия Радонежского они отсутствуют.

В послании Епифан критикует «санолюбцев», они для получения высокого положения в церковной иерархии используют посулы, в противовес им автор описывает жизнь святого, который посвятил себя служению Богу и людям.

Пархомий Серб доработал послание Епифана, внеся в него чудеса, совершенные после смерти святого Троицкой Лавры, придав житию преподобного парадную форму, удалив нежелательные намеки на антимосковские настроения. Тексты, описывающие посмертные чудеса Троицкого святого, увидели свет в 1449 году, когда преподобный был канонизирован.

Много поправок в описание жизни святого Троицкой Лавры внес Мартиниан Белозерский, который был учеником Кирилла Белозерского, лично знавшего святого Сергия. Есть предположения, что афонский монах Пахомий Серб встречался с Мартинианом Белозерским в середине XV века, во время посещения Кирилло-Белозерского монастыря.

Благодаря посланиям монаха-писателя, агиографа Епифания Премудрого, современные христиане узнают о жизни святых.

О КНИГЕ

Первоначальный текст Жития сохранился в переработке Пахомия Логофета (Серба), афонского монаха, жившего в Троице-Сергиевом монастыре с 1440 по 1459 год и создавшего новую редакцию Жития вскоре после канонизации Преподобного Сергия, состоявшейся в 1452 году. Пахомий изменил стилистику, дополнил текст Епифания рассказом об обретении мощей Преподобного, а также рядом посмертных чудес, он же создал службу Преподобному Сергию и канон с акафистом. Пахомий неоднократно исправлял Житие Преподобного Сергия: по мнению исследователей, существует от двух до семи Пахомиевых редакций Жития.

В середине XVII века на основе переработанного Пахомием текста Жития (так называемой Пространной редакции) Симон Азарьин создал новую редакцию. Слуга княжны Мстиславской, Симон Азарьин пришел в Лавру, чтобы излечиться от болезни, и был исцелен Архимандритом Дионисием. После этого Симон остался в монастыре и шесть лет был келейником преподобного Дионисия. С 1630 по 1634 год Азарьин состоял Строителем в приписном к Лавре Алатырском монастыре. После возвращения с Алатыря, в 1634 году Симон Азарьин стал Казначеем, а спустя двенадцать лет Келарем монастыря. Кроме Жития Преподобного Сергия, Симон создал Житие преподобного Дионисия, закончив его в 1654 году.

Житие Сергия Радонежского в редакции Симона Азарьина вместе с Житием Игумена Никона, Похвальным словом Сергию и службами обоим святым было напечатано в Москве в 1646 году. Первые 53 главы Симоновой редакции (до рассказа об инокине Мариамии включительно) представляют собой текст Жития Епифания Премудрого в обработке Пахомия Логофета (Серба), который Симон разбил на главы и несколько переработал стилистически. Следующие 35 глав принадлежат собственно Симону Азарьину. Готовя Житие к изданию, Симон стремился собрать наиболее полный список сведений о чудесах Преподобного Сергия, известных со времени кончины святого до середины XVII века, но на Печатном дворе, как пишет сам Азарьин, мастера с недоверием отнеслись к его рассказу о новых чудесах и по своему произволу напечатали только 35 глав о чудесах, собранных Симоном, опустив остальные. В 1653 году по поручению Царя Алексея Михайловича Симон Азарьин доработал и дополнил Житие: он вернулся к неопубликованной части своей книги, добавил в нее ряд новых рассказов о чудесах Преподобного Сергия и снабдил эту вторую часть обширным предисловием, однако эти дополнения не были тогда изданы.

Первый раздел настоящего текста включает в себя собственно Житие Преподобного Сергия Радонежского, кончающееся его преставлением. 32 главы этого раздела представляют собой редакцию Жития, сделанную Пахомием Логофетом. Второй раздел, начинающийся повествованием об обретении мощей Сергия, посвящен посмертным чудесам Преподобного. Он включает в себя редакцию Жития Симона Азарьина, опубликованную им в 1646 году, и его позднюю часть 1653 года, содержащую добавления о новых чудесах и начинающуюся с предисловия.

Первые 32 главы Жития, а также Похвальное слово Преподобному Сергию приводятся в новом переводе, сделанном в ЦНЦ «Православная Энциклопедия» с учетом перевода М. Ф. Антоновой и Д. М. Буланина (Памятники литературы Древней Руси XIV – сер. ХV в. М., 1981. С. 256–429). Перевод глав 33–53, также как и остальных 35 глав, принадлежащих перу Симона Азарьина, осуществлен Л. П. Медведевой по изданию 1646 года. Перевод позднейших добавлений Симона Азарьина 1653 года сделан Л. П. Медведевой по рукописи, изданной С. Ф. Платоновым в Памятниках древней письменности и искусства (СПб., 1888. Т. 70). Разбивка на главы Пахомиевой редакции Жития сделана в соответствии с книгой Симона Азарьина.

Епифаний Премудрый. Житие Сергия Радонежского.
1418 г. (отрывок)

Житие Сергия Радонежского — основателя Троице-Сергиева монастыря и одного из сподвижников московского великого князя Дмитрия Ивановича — было составлено учеником Сергия монахом Епифанием Премудрым. Епифаний начал собирать материалы для будущей биографии через год или два после смерти Сергия (25 сентября 1392 года). Сначала им было написано Похвальное слово Сергию, затем — несохранившиеся «главы» о жизни Сергия и, наконец, на основании черновых свитков и тетрадей — первоначальный вид жития 1418 года. К сожалению, он не дошел до наших дней, однако известия этого жития содержатся в последующих переработках Епифаниевой биографии Сергия, выполненных южнославянским писателем-агиографом Пахомием Сербом в конце 30-х — начале 40-х годов XV века.
Одна из статей жития 1418 года, сохранившаяся в последующих переработках, — «О победе над Мамаем» — отражает начальный этап развития легенды о личном участии Сергия Радонежского в подготовке Куликовской битвы.

О ПОБЕДЕ НАД МАМАЕМ

Божьим попущением за наши грехи пришла весть, что ордынский князь Мамай собрал великое войско, всю орду безбожных татар, и идет на Русскую землю. И всех людей охватил великий страх. А великодержавный князь, что тогда держал скипетр Русских земель, достохвальный и победоносный великий Дмитрий. пришел к святому Сергию, ибо большую веру имел к старцу, чтобы спросить его, повелит ли ему выступить против безбожных, так как знал, что Сергий добродетелен и обладает даром пророчества. И святой, выслушав великого князя, благословил его, вооружил молитвой и сказал: «Подобает тебе, господин, заботиться о врученном тебе от бога христоименитом стаде. Иди против безбожных и, с божьей помощью, победишь и с великой славой живым возвратишься в свое отечество». И великий князь сказал: «Если бог мне поможет, отче, поставлю монастырь во имя Пречистой Богоматери». И сказав это, принял благословение и быстро отправился в путь.
И так, собрав всех своих воинов, выступил против безбожных татар. И увидев, как велико войско их, многие начали сомневаться, многие были объяты страхом, раздумывая, как им спастись. И внезапно в тот час прибыл гонец с посланием от святого, где было сказано: «Без всякого сомнения, господин, смело иди против злобы их. Не бойся: во всем поможет тебе бог».
И тогда великий князь Дмитрий и все войско его, наполнившись дерзостью, вышли против погапых, и князь сказал: «Великий бог, создавший небо и землю, помоги мне в битве с противниками твоего имени». И так сразились.
Многие тела падали, и бог помог великому победоносному Дмитрию, и побеждены были поганые татары и смертной погибели преданы были. Увидели поганые божий гнев и божие негодование, и все побежали. Крестоносная же хоругвь, долго преследуя врагов, бесчисленное множество их погубила. Одни убежали, израненные, иных поймали живьем. И был дивный день и чудная победа, и если прежде оружие блестело, то теперь оно было окровавлено кровью иноплеменников. И все носили знаки победы. И здесь сбылось пророческое слово: «Один гнал тысячу, а двое — десять тысяч».
А святой, о котором выше сказано, что он имел дар пророчества, все это знал, будто был рядом, видел издалека на большие расстояния, откуда за много дней не дойти, и молился с братиею, благодаря господа за победу над погаными.
Немного времени прошло с тех пор, как до конца были побеждены безбожные, и все случившееся святой рассказал братьям: победу и смелость великого князя Дмитрия Ивановича, описал славную победу над погаными, а всех, убитых ими, назвал по именам и молился о них всемилостивому богу.
А достохвальный и победоносный великий князь Дмитрий, одержав славную победу над врагами-варварами, возвращается со многою радостью в свое отечество. И без промедления приходит к святому старцу Сергию, благодаря его за добрый совет и всесильного бога прославляя и благодаря за молитвы старца и братию, и с сердечною радостью рассказал все случившееся, как много милостей господь оказал ему, и богатую милостыню дал монастырю.

Перевод А.И. Плигузова, выполнен по «Хрестоматии» Н.К. Гудзия, воспроизводящей текст «Хрестоматии» Ф.И. Буслаева и сверенной со списком жития, хранящимся в отделе рукописей Государственной библиотеки имени В.И. Ленина (Троицкое собрание, III, № 21); по определению Б.М. Клосса, этот список середины 80-х годов XVI века принадлежит к Основному виду Пространной редакции жития Сергия (редакция была составлена в митрополичьей книгописной мастерской в 20-х годах XVI века на основании Епифаниева жития Сергия, а также третьей, четвертой и пятой Пахомиевых редакций).

Краткая биография Епифания Премудрого

Увлечение Премудрого библиографией началось во время его пребывания в обители Григория Богослова (Ростов-на-Дону). Там он на пару со Стефаном Пермским познавал азы греческого языка и христианского учения. После того, как брат покинул монастырь, Епифаний также уехал из Ростова.

Святой Сергий Радонежский

До 1375 года книгописец совершает ряд паломничеств: на Святую Землю, гору Афон, посещает Константинополь. Затем он переезжает в Подмосковную Святотроицкую обитель, где принимает монашество. Премудрого назначают келейником, и почти 25 лет он несет это служение около Сергия Радонежского.

После смерти учителя Епифаний перебирается в Москву, где знакомится со своим другом, Феофаном Греком. Когда происходит набег хана Едигея (начало XV ст.), Премудрый посещает Тверскую Спасо-Афанасиевскую обитель. Там он остается на несколько лет и обретает еще одного друга – архимандрита Корнилия.

В Троицкий монастырь книгописец возвращается около 1415 года и сразу становится духовным наставником. Он продолжает активно заниматься писательской деятельностью, на сей раз увековечивая житие святого Сергия Радонежского на страницах своих работ. Покинул этот мир историк-писатель, как иеромонах, в 1422 году.

Видео «О жизни преподобного Епифания Премудрого»

Из этого видео вы узнаете подробности жизни Епифания Премудрого.

Исторические послания преподобного

Кроме жития Сергия Радонежского перу книгописца принадлежит еще ряд исторических записок, кратко рассказывающих о некоторых событиях из жизни других святых:

Кирилла;
Пермского епископа Стефана;
Сказание о пути на Святую Землю.

Послание Епифана другу Кириллу

Историческое письмо рассказывает о миниатюрах, написанных Феофаном Греком, которые увидел Кирилл у Премудрого, когда тот бежал из Москвы. На них был изображен собор Св. Софии в Константинополе. Здесь же Епифаний пишет, что авторству Грека принадлежат фрески на стенах многих других церквей из разных уголков мира (Новгород, Москва, Галата, Халдикона). Послание также говорит, что творчество художника можно увидеть на стенах казны князя Владимира и в княжеском доме Василия Дмитриевича.

Автор делится со своим другом мыслями насчет росписей Грека. Он называет их оригинальными и не поддающимися сравнению. Тут же книгописец с иронией отмечает, что развелось много иконописцев, копирующих уже имеющиеся фрески, однако не создающие ничего нового.

Слово похвальное преподобному Сергию Радонежскому

Богословы предполагают, что эта записка была написана в 1412 сразу после реконструкции Святотроицкого храма. Здесь же упоминается кусочек биографии автора, когда он совершал паломничество по разным странам.

Словом книгописец восхваляет своего учителя. Он делает особое ударение на чудесах, которые творил его наставник. Будучи истинным праведником, преподобный удостоился Божьей благодати помогать людям и после своей смерти. Перу Премудрого также принадлежит тропарь по имени святого.

Житие преподобного Сергия Радонежского

В этой работе Епифаний противопоставляет «санолюбцев» истинному последователю Божьему, Сергию. Автор делает акцент на том, что святой никогда не использовал посулы, чтобы получить высокий сан, а служил только Богу и людям.

Когда книгописец умер, житие было доработано Пархомием Сербом. Он добавил описание чудес, свершаемых Радонежским после своей кончины. Эти тексты стали доступны миру после канонизации преподобного в 1449 году.

Кроме Пархомия Серба, работу также дорабатывал Мартиниан Белозерский – инок Святотроицкой Лавры и ученик Кирилла.

Роль и значение Епифания Премудрого в православном мире

Книгописец подарил миру бесценный подарок – житие Сергия Радонежского. Людям, отдаленным от православия, очень сложно читать эту работу. Она состоит из 40 глав, подробно описывающих жизнь преподобного, ссылаясь при этом на Евангелие. Епифаний начал работать над биографией еще при жизни святого, записывая текст с его слов. Так, сегодня у нас появилась возможность ближе познакомиться со значимой исторической фигурой XV века.

Также труд Премудрого включен в школьную программу 2-4 классов. Работа существенно сокращена и написана современным языком, понятным простому обывателю.

Роль Епифания Премудрого, великого историка-писателя, в православии сложно преувеличить. Благодаря книгописцу миру стали известны многие святые личности, их деяния и житие. Русская Православная Церковь поминает преподобного 5 июня.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Слава Богу за всё и за все дела, ради которых всегда прославляется великое и трисвятое приснославимое имя! Слава Вышнему Богу, в Троице славимому, Который есть наше упование, свет и жизнь, в Которого мы веруем, в Которого мы крестились. Которым мы живём, движемся и существуем! Слава Показавшему нам жизнь мужа святого и старца духовного! Господь знает, как прославить славящих Его и благословить благословляющих Его, и всегда прославляет Своих угодников, славящих Его чистой, богоугодной и добродетельной жизнью.

Благодарим Бога за Его великую благость к нам, как сказал апостол: «Благодарение Богу за неизречённый дар Его! » [2 Кор. 9, 15]. Ныне же мы должны особенно благодарить Бога за то, что Он даровал нам такового святого старца, я говорю о господине Преподобном Сергии, в нашей Русской земле и в нашей северной стране, в наши дни, в последние времена и годы. Гроб его находится у нас и перед нами, и, приходя к нему с верой, мы всегда получаем великое утешение нашим душам и большую пользу; воистину это великий дар, дарованный нам от Бога.

Я удивляюсь тому, что минуло столько лет, а Житие Сергия не написано. Я горько опечален тем, что с тех пор как умер этот святой старец, пречудный и совершенный, прошло уже двадцать шесть лет, и никто не дерзнул написать о нём – ни близкие ему люди, ни далёкие, ни великие, ни простые: великие не хотели писать, а простые не смели. Через год или два после смерти старца я, окаянный и дерзкий, осмелился начать это дело. Вздохнув к Богу и попросив молитв старца, я начал подробно и понемногу описывать жизнь старца, говоря самому себе: «Я не возношусь ни перед кем, но пишу для себя, про запас, на память и для пользы». За двадцать лет у меня составились свитки, в которых для памяти были записаны некоторые сведения о жизни старца; часть записей была в свитках, часть в тетрадях, но не по порядку – начало в конце, а конец в начале.

Так я ждал в то время и в те годы, желая, чтобы кто-нибудь значительнее и разумнее меня написал о Сергии, а я бы пошёл поклониться ему, чтобы и меня он поучил и вразумил. Но, расспросив, я услышал и точно узнал, что никто и нигде так и не собрался написать о старце; и когда я вспоминал или слышал об этом, то недоумевал и размышлял: почему тихая, чудная и добродетельная жизнь Преподобного оставалась не описанной столь долгое время? Я несколько лет пребывал как бы в безделье и в размышлении, недоумевая, скорбя в печали, удивляясь умом, побеждаемый желанием. Наконец меня объяло непреодолимое желание хотя бы как-то начать писать, пусть немногое из многого, о жизни Преподобного старца.

Я нашёл старцев, мудрых в ответах, рассудительных и разумных, и спросил их о Сергии, чтобы разрешить своё сомнение, следует ли мне о нём писать. Старцы сказали мне в ответ: «Насколько плохо и не подобает спрашивать о жизни нечестивых, настолько же не подобает забывать жизнь святых мужей, не описывать её, предавать молчанию и оставлять в забвении. Если будет написано Житие мужа святого, то от этого будет большая польза и утешение и писателям, и рассказчикам, и слушателям; если же не будет написано Житие святого старца, а знавшие и помнившие его умрут, то нужно ли такую полезную вещь оставлять в забвении и, как пучине, предавать молчанию. Если не будет написано его Житие, то как узнать незнавшим его, каков он был или откуда происходил, как родился, как вырос, как постригся, как воздержанно подвизался, как он жил и каков был конец его жизни? Если же Житие будет написано, то, услышав о жизни старца, кто-нибудь последует его примеру и от этого получит пользу. Великий Василий[1] пишет: «Будь подражателем праведно живущим и запечатлей их жизнь и деяния в своём сердце». Видишь, он повелевает Жития святых писать не только на пергамене, но и в своём сердце пользы ради, а не скрывать и не таить, ведь следует хранить тайну царёву, а дела Божии проповедовать – дело доброе и полезное».

Поэтому мне пришлось допытываться и расспрашивать древних старцев, хорошо и точно знавших жизнь его, как говорит Священное Писание: «Спроси отца своего, и он возвестит тебе, и старцев твоих, и они скажут тебе» [Втор. 32, 7]. Всё, что я услышал и узнал, сказали мне отцы, кое-что я услышал от старцев, кое-что видел своими глазами, что-то слышал из уст самого Сергия, что-то узнал от человека, прислуживавшего ему немалое время и лившего воду на руки его, и ещё кое-что я слышал от старшего брата Сергия Стефана, родного отца Феодора, Архиепископа Ростовского;[2] часть сведений я узнал от других старцев, древних летами, достоверных очевидцев рождения Сергия, воспитания, обучения грамоте, возмужания и юности – до самого пострижения его; третьи старцы были очевидцами и правдивыми свидетелями его пострижения, начала пустынножительства и поставления его на игуменство; о других событиях у меня были другие повествователи и рассказчики.

Свт. Василий Великий, Архиеп. Кесарии Каппадокийской, отец Церкви († 379, память 1 января).

В дек. 1408 г., во время похода ордынского эмира Едигея на Сев.-Вост. Русь, Е. П. бежал из Москвы в Тверь и нашел прибежище у архим. Корнилия (в схиме Кирилла), настоятеля тверского Спасо-Афанасиевского монастыря. По-видимому, архим. Кириллу адресовано послание Е. П. 1415 г. (известно в одном списке XVII-XVIII вв. (РНБ. Солов. № 1474/15. Л. 130-132), где оно озаглавлено «Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу»). (Отождествление адресата послания Е. П. с архим. тверского мон-ря Кириллом признается не всеми — см.: Конявская. 2007. С. 164.) Послание Е. П. было ответом на несохранившееся письмо Кирилла, в котором последний вспоминал о виденных им в Евангелии, принадлежавшем Е. П., 4 миниатюрах с изображением к-польского собора Св. Софии. В ответном письме Е. П., называющий себя «изографом», рассказал, что эти рисунки он копировал с рисунков Феофана Грека, с которым, живя в Москве, был знаком и к-рый «великую к моей худости любовь имеяше». В послании Е. П. содержатся уникальные сведения о великом художнике: Е. П. сообщает, что Феофан Грек расписал более 40 каменных церквей и неск. светских построек в К-поле, Халкидоне, Галате, Кафе, Вел. Новгороде, Н. Новгороде, Москве; книжник описывает творческую манеру Феофана.

Из письма Е. П. также следует, что к 1415 г. он уже не жил в Москве, возможно, он вернулся из Твери в Троице-Сергиев мон-рь. В Троицком мон-ре в 1418 г. Е. П. приступил к составлению Жития прп. Сергия на основе записей, сделанных книжником в продолжение более 20 лет. Житие прп. Сергия Е. П. писал как на основе собственных воспоминаний, так и опираясь на известия, которые он получил от др. современников преподобного. В отличие от редакций Жития, созданных позднее Пахомием Логофетом, Житие прп. Сергия, написанное Е. П., насыщено биографическими деталями, содержит много информации об окружении прп. Сергия (текст впосл. сокращен). Житие прп. Сергия в редакции Е. П. известно в составе Пространной редакции Жития прп. Сергия в списках не ранее XVI в. Созданный Е. П. текст начинается с предисловия и заканчивается гл. «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине», последующее изложение событий принадлежит Пахомию Логофету. Можно предположить, что Е. П. не успел закончить свой труд и просил Пахомия, прибывшего в Троице-Сергиев мон-рь ок. 1443 г. ( Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 113-114), его продолжить. Пахомий Логофет в послесловии к Житию прп. Сергия так пишет о беседах с Е. П.: «Сиа же азь, смерени таха иеромонахь Пахомие, пришедшу ми вь обытел святого и виде чюдеса, часто бывающа от ракы богоноснаго отца. Паче же уведевь от самого ученика блаженаго, иже многа лета, паче же от самого вьзраста унаго, жившаго сь святиимь, гляголю же Епифаниа» (цит. по автографу Пахомия — РНБ. Соф. № 1248. Л. 374). К этому же периоду пребывания Е. П. в Троице-Сергиевом мон-ре относится составление книжником Похвального слова прп. Сергию. По мнению В. А. Кучкина, Похвальное слово, в к-ром говорится о нетленности мощей прп. Сергия, было написано после обретения и переложения мощей святого в раку, что произошло 5 июля 1422 г. ( Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 116-117; Он же. О времени написания. 2003. С. 407-419). Клосс полагает, что Слово было создано 25 сент. 1412 г. в связи с освящением восстановленного Троицкого храма ( Клосс. Т. 1. С. 148). По-видимому, в этот период Е. П. являлся братским духовником, об этом сообщается в одном из вариантов Жития прп. Сергия, написанном Пахомием Логофетом: «Беше и духовник в велицеи лавре всему братству». Возможно, данные слова являются позднейшей вставкой, поскольку в авторском варианте этой фразы нет (см.: Шибаев. 2006. С. 53-58).

Е. П. был литературно одарен. Свой стиль, сформировавшийся под влиянием последователей тырновской книжной школы, в частности Григория Цамблака, сочинения которого были известны на Руси уже в 1-й трети XV в., Е. П. определял как «плетение словес». Для лит. манеры Е. П. характерны ритмизированность текста за счет использования однокоренных и созвучных слов, умножение метафор, эпитетов и сравнений, эмоциональность, широкое привлечение библейских образов. Несмотря на орнаментальность стиля, сочинения Е. П. богаты фактическим содержанием, изложенным точно и обстоятельно, что делает их ценным историческим источником.

Мн. исследователи отождествляют Е. П. с писцом части Троицкого Стихираря (РГБ. Ф. 304/1. № 22) Епифаном, оставившим на полях книги неск. записей, в т. ч. исторического содержания. Кодекс был создан, возможно, в 1380, или в 1403, или в 1413 г. ( Лифшиц А. Л. О датировке Стихираря из б-ки Троице-Сергиевой лавры // Хризограф. М., 2003. Вып. 1. С. 96-101). Клосс атрибутировал писцу Епифану еще 2 рукописи: пергаменный Пролог (ныне разделен на 2 части — РГБ. Ф. 304/1. № 33 и БАН. 17.11.4) и пергаменный сборник РГБ. Ф. 304/1. № 34. Исследователь датировал рукописи соответственно 80-90-ми гг. XIV в. и нач. XV в. ( Клосс. Т. 1. С. 92-96). Не подвергая сомнению тождество почерков, А. Л. Лифшиц предложил отнести обе рукописи к нач. XV в. Против отождествления Е. П. с писцом Епифаном выступил Кучкин, указавший на тот факт, что известны 3 монаха с именем Епифаний, жившие в Троицком мон-ре в кон. XIV — 1-й пол. XV в. ( Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 113-114).

Без достаточных оснований высказывались предположения о том, что Е. П. является автором неск. памятников древнерус. лит-ры: «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русскаго» (критику атрибуции данного текста Е. П. см.: Антонова М. Ф. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго»: (Вопросы атрибуции и жанра) // ТОДРЛ. 1974. Т. 28. С. 140-154), предисловия к рассказу о смерти Тверского вел. кн. св. Михаила Александровича, плачей о митр. Киприане и Тверском еп. св. Арсении (критику атрибуции данных текстов Е. П. см.: Конявская. 2007. С. 150-168, 299-300). Неверным является мнение Клосса об участии Е. П. в создании летописных памятников: Троицкой летописи и свода 1418 г. Киевского митр. Фотия ( Клосс. Т. 1. C. 91-128; Т. 2. C. 63-90; см. критику гипотезы: Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 117-127). Недоказанным представляется предположение о Е. П. как об авторе Повести о нашествии ордынского эмира Едигея на Русь в 1408 г. ( Трофимова Н. В. Об использовании агиограф. стиля «плетения словес» в воинских повестях XV в. // Мир житий. М., 2002. С. 170-174; см. критику гипотезы: Конявская. 2007. С. 230, 246-248). Е. П. приписывают составление окружного послания митр. св. Фотия 1415-1416 гг. ( Прохоров. Памятники переводной и русской литературы. XIV-XV вв. Л., 1987. С. 120), участие в написании Поучения митр. Фотия Московскому вел. кн. Василию I Димитриевичу и авторство послесловия к переводу ханских ярлыков Русским митрополитам ( Клосс. 1998. Т. 1. С. 108-110).

Кончину Е. П. следует отнести ко времени после 1443 г., поскольку около этого года он встречался в Троице-Сергиевом мон-ре с Пахомием Логофетом. Др. датировки (наиболее распространенная — не позже 1422 (см., напр.: Прохоров. 1988. С. 218)) не могут считаться обоснованными.

Если рассматривать культуру западной части Европы в 14-15 веках, можно сказать, что в это время Средневековье сменяется эпохой Возрождения. В эти годы происходят значительные перемены в сфере культуры, а именно в литературе, а также в сфере изобразительного искусства. Теперь деятели культурной сферы тали больше делать напор именно на внутренний мир человека, важными стали чувства людей. В эти годы стало важным показывать человеческие эмоции.

Сформированный в эти годы древнерусский стиль помог авторам житийной литературы, более ярко передавать подвиги людей, показывая их переживания и чувства в эти моменты героизма. В данном жанре можно выделить Епифания Премудрого, с его знаменитой работой под названием «Житие Сергия Радонежского». Данный деятель литературы развил такой литературный прием как «плетение словес». Отличительной чертой данного приема является огромное наличие эпитетов, всевозможных синонимов и метафор. Так же визитной карточкой этого приема есть продолжительный ряд однокоренных слов. Все это позволяло Премудрому максимально ярко отображать эмоции жития.

Епифаний Премудрый освящает самые значимые события, которые происходили в жизни Сергия, в основном это были его подвиги и благие деяния. В основном житие имело устоявшеюся структуру. В начале автор рассказывал предысторию или освящал историю в общем, что являлось вступлением. Далее автор писал об родителях главного героя жития, потом о его знаковом рождении. Так же описывалось детство ребенка, а потом его путь в монастырь. И наконец освящались самые яркие подвиги и деяния, потом естественно смерть и после чудеса после смерти героя. Повествование о преподобном Сергее имеет все эти важные пункты, которые присуще житию.

Данная работа Епифания посвящена создателю Троице-Сергиева монастыря. Житие имеет такую структуру, которая полностью состоит из отражения духа Троицы Святой. Вся структура работы, многие фразы, предложения, словесные обороты, все пропитано святым числом три. Так же если рассматривать жизнь святого, то она как бы разделена на три этапа. Данный прием применения трое кратности прослеживается уже после «Жития. » во многих произведениях русских деятелей литературы. Например, Лермонтов применил этот прием в произведении «Песня про царя Ивана Васильевича…».

Произведение «Житие Сергия Радонежского» считается очень важным памятником в литературе древней Руси. Не так много сохранилось работ тех времен. В произведении можно увидеть, как жил святой Сергий, а также как формировалось монашество на Руси. Кроме этого можно прочитать о событиях 14 века, когда народ боролся татаро-монголами за свою свободу.

С 10 по 26 декабря Санкт-Петербургская филармония приглашает всех любителей классической музыки на XXI Международный зимний фестиваль «Площадь Искусств».

Описание презентации по отдельным слайдам:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Описание слайда:

Охрана труда

Найдите материал к любому уроку, указав свой предмет (категорию), класс, учебник и тему:

Общая информация

Похожие материалы

Мероприятие ко дню толерантности «Мы выбираем толерантность»

Мероприятие ко дню матери: «Лучше всех на свете мамочка моя»

Презентация к уроку психологии «Эмоции и настроение»

Презентация к уроку психологии на тему «Общение»

Тезисы к докладу на конференцию «Развитие транспорта в России» Тема :Аурус-автомобиль для роскоши или передвижения.

Реферат на тему: «Общественное питание от Киевской Руси до наших дней»

Презентация «Основные этапы урока. Рефлексия»

Сочинение про коррупцию » Будущее моей страны — в моих руках»

Вам будут интересны эти курсы:

Сайты приходов:

Патриаршее благочиние приходов РПЦ в Туркменистане:

Элистинская епархия:

Абаканская епархия:

Австралийско-Новозеландская епархия:

Алатырская епархия:

Анадырская и Чукотская епархия:

Ардатовская епархия:

Армавирская епархия:

Архангельская епархия:

Астанайская епархия:

Ахтубинская епархия:

Бакинская епархия:

Балашовская епархия:

Барышская епархия:

Бежецкая епархия:

Белгородская епархия:

Белевская епархия:

Белоцерковская епархия:

Берлинская и Германская епархия (РПЦЗ):

Берлинско-Германская епархия:

Биробиджанская епархия:

Бишкекская и Кыргызстанская епархия:

Благовещенская и Тындинская епархия:

Борисоглебская епархия:

Бориспольская епархия:

Брестская епархия:

Брянская епархия:

Бузулукская епархия:

Валуйская епархия:

Великолукская епархия:

Виленская и Литовская епархия:

Винницкая епархия:

Витебская и Оршанская епархия:

Владивостокская епархия:

Владикавказская епархия:

Владимирская епархия:

Вознесенская епархия:

Волгоградская епархия:

Волгодонская епархия:

Волжская епархия:

Вологодская епархия:

Воронежская епархия:

Восточно-Американская и Нью-Йоркская епархия :

Выборгская епархия:

Выксунская епархия:

Вятская епархия:

Галичская епархия:

Найдите материал к любому уроку,
указав свой предмет (категорию), класс, учебник и тему: