Пропп в я исторические корни волшебной сказки л 1946

Консультация для родителей «Почему необходимо рассказывать, читать детям.

На море — океане, на острове Буяне
Стоит дерево — золотые маковки
По этому дереву ходит кот – Баюн;
Вверх идет – песню заводит
Вниз идет – сказки сказывает.

…А было это, голубчики, в старину, когда задумал дед Архип залезть на луну; тогда сказки по воздуху летали. Друг друга за крылышки хватали. А я за ними на золотом коне скакала да в мешок эти сказки собирала….

На всем протяжении периода человеческой истории, когда люди наслаждались силой языка, рассказывание сказок помогало детям и родителям прийти к уединению и отдохнуть.

С точки зрения ребенка это возможность близко наблюдать благодушно настроенного родителя, понимать и доверять ему.

С точки зрения родителя – это великолепная возможность увидеть детское восприятие чуда и выразить свою заботу о ребенке не в повелительной форме.

Затрагивая эмоциональную жизнь ребенка, сказка дает утешение, облегчение, она предоставляет ребенку словесные картинки и символы, которые могут быть использованы им для понимания и выражения своих чувств. Она выдвигает героев, моделирует ситуации, над которыми можно подумать и оценить их. Она предлагает детям творческое проникновение в эмоциональные аспекты человеческого поведения, развивает способность к зрительному воображению, что особенно полезно, так у малышей часто не получается увидеть пути из эмоционального тупика.

Современные дети погружены в искусственный визуальный мир телевидения, компьютеров и видео. Непосредственно рассказанная сказка стимулирует внутренний взор. Но самое главное состоит в том, что сказка подчиняет к себе лишь потому, что доставляет удовольствие, как ребенку, так и родителю.

Сказка — это в первую очередь особая среда: через сказку ребенок совершенствуется в языке. Образность и ритмичность сказки помогают малышу сосредоточить внимание на происходящих в ней событиях. Структура сказочного текста, построенная на повторах, помогает запоминанию.

Естественно, слушать сказку можно лишь в том случае, если в работу включается переживание и воображение. Но развитие памяти, внимания, речи и воображения всего лишь «побочные» следствия взаимодействия сказки и ребенка. То есть это развитие возможно лишь потому, что сказка близка ребенку по мироощущению и помогает ему решить фундаментальную психологическую задачу адаптации к реальности. Сказка помогает ему обрести эмоциональный комфорт и примирится с окружающим его непонятным и часто пугающим миром.

С точки зрения психоанализа сказки – матрицы типичных психологических проблем детей. Сказка устроена так, что ребенок легко отождествляется с кем — то из ее персонажей и через воображаемые приключения приобретает опыт разрешения конфликтов. Именно поэтому она обладает своеобразным психотерапевтическим эффектом.

Но учит сказка не в лоб, как басня. Мораль не свойственна сказке. Ее советы скрыты, часто не однозначны, предлагаемые решения многослойны – т. е. сказка, ко всему прочему, еще и учит ребенка выбирать.

Что обнаруживает для себя маленький ребенок в той или иной народной сказке? Именно сказка приобщает ребенка к миру искусства: учит понимать и любить художественное слово, видеть прекрасное в живописных полотнах, слушать музыку. Заинтересовать, привить любовь к искусству можно в том случае, если родители сами хорошо разбираются в ней, на чем сделать акцент. Существует множество методической литературы, о том, как знакомить ребенка с жанром сказки. Что же должен знать родитель об этом жанре, каким материалом в области искусства владеть?

Сказка – эпическое повествование, преимущественно прозаического характера, с установкой на вымысел; отражает древнейшие представления народа о жизни и смерти, о добре и зле; рассчитана на устную передачу, поэтому один и тот же сюжет имеет несколько вариантов.

Сказочные истории носят фантастический характер, но они не являются обычной фантазией сказателя.

А.Н. Афанасьев писал: « Сказка не пустая складка, в ней, как и вообще во всех созданиях целого народа, не могло быть и в самом деле нет, ни нарочно сочиненной лжи, ни намеренного уклонения от действительности мира». Феномен сказки, ее очарование в по — особому организованном повествовании, в использовании сказочных формул, символической образности. Фольклорная сказка обладает тремя признаками: устная форма бытования сказки не записывались, а передавались от сказателя к сказателю в устной форме; коллективное авторство у сказки нет конкретного автора, каждый сказатель привносил в сюжет, что то свое. Поэтому существует несколько вариантов сказки; анонимность, мы не можем назвать фамилии и имена людей, придумавшие сказочные сюжеты.

В архаические времена, в период распада первобытнообщинного строя, фольклорная сказка напоминает миф, но и поздняя классическая сказка сохранила особенности мифологического сознания. В мифе любой предмет, вещь, действие несут определенный символический смысл. Например: человек, животное, любой природный объект, наделены « нетленной сущностью».

Внешность только форма, а душа может свободно переходить из одной формы в другую, перевоплощаться. Смерть в мифологизированном сознании предков является рождающем началом. Все, что погибает, возрождается, но в ином качестве. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота. Круговорот заключен в самой природе: рождение весной, расцвет летом. Увядание осенью, смерть зимой. Солнце движется по кругу – восходит и заходит, утром на востоке, вечером – на западе, а следующим утром — опять на востоке.

Сказка противостоит мифу как:

Профанное – сакральному. Миф связан с ритуалом, поэтому миф в определенное время и в определенном месте рассказывает посвященным тайные знания;

Нестрогая достоверность – строгой достоверности. Уход сказки от мифа привел к тому, что художественная сторона мифа вышла на первый план сказке. Сказка «заинтересовалась» увлекательностью сюжета. Историчность мифа стала не важной для сказки. События сказки происходят вне географической приуроченности, в рамках сказочной географии – « в некотором царстве, в некотором государстве». Фольклорная сказка имеет свою специфическую поэтику, тексты сказочного жанра строятся с помощью установленных традицией клише;

Сказочные формулы – ритмизованным прозаическим фразам: « Жили – были…..», « В некотором царстве, в некотором государстве….», « Скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается». « И я там был, мед пиво пил, по усам текло, а в рот не попало»;

Можно говорить об архаических сказках как о нестрогих мифах. Главная цель такой сказки – развлечь слушателя, а главная задача мифа – донести определенную информацию. Эти архаические сказки положили начало волшебным.

Особой популярностью у детей пользуются волшебные сказки. Что должны знать об этой разновидности родители? В. Я. Пропп в книге « Морфология волшебной сказки» пишет об однообразии волшебной сказки на сюжетном уровне. Он говорит об определенном наборе ролей, распределенных между персонажами которые переходят из одной сказки в другую: герой, вредитель, помощник, царевна или ее отец, ложный герой. В. Пропп создает так называемую « метасхему» волшебной сказки. На основании изучения композиции сюжетов, особенностей сказок автор выводит определенную схему построения волшебной сказки имеющую 31 функцию. В основе сюжета такой сказки лежат повествование определении потери при помощи чудесных средств или волшебных помощников (Иван-Царевич потерял Василису Премудрую). В экспозиции сказки рассказывается о причинах, которые породили завязку: запрещение и нарушение запрета на какие- то действия (Иван – царевич женился на лягушке – квакушке; царь батюшка трижды подвергал испытаниям своих сыновей; лягушка – квакушка превратилась в Василису Премудрую). Завязка сказки: главная героиня обнаруживает потерю. Развитие сюжета – это поиск потерянного.

Кульминация волшебной сказки состоит в том, что главный герой сражается с противоборствующей силой и всегда побеждает ее (Иван – царевич победил Кощея).

Развязка – преодоление потери. Обычный герой (героиня) в конце «воцаряют» т. е. приобретают более социальный статус, чем у него был вначале.

Волшебные сказки обладают определенными чертами: связь сюжета, героев, языка с действительностью, связь выдумки и правды; яркость вымысла (необычные герои, окружающий мир, говорящие животные, чудесные предметы); противоборство злых и добрых сил, темного и светлого миров; обязательная победа добра; присутствие положительного героя.

Фольклорная сказка имеет внутри жанровые разновидности. В науке о сказке существует проблема классификации сказочных жанров. В «сравнительном указателе сюжетов восточнославянская сказка», созданном на основе систематизации сказок народов мира, представлены следующие жанры сказочного фольклора:

• сказки о животных, растениях, неживой природе и предметах;
• легендарные сказки;
• новеллистические (бытовые) сказки;
• небылицы;
• кумулятивные сказки;
• докучные сказки.

В сказках о животных – сюжеты занимают комическое повествование о проделках животных. Сказки о животных самые древние, в этот период человек еще обожествлял животных, черпал у них силы.

В бытовых сказка происходят чудесные события (в качестве главного героя действует человек). Герой бытовой сказки – представитель народной среды, борется за справедливость. Эти сказки повествует о ловких, умных и мудрых советчиках).

Тысячи лет сказка накапливала духовный опыт русского народа. Оказывала влияние чудодейственной силы на человеческую душу. Воспитывала. Помогала становится мудрее.

«… Какая бы тень ни набежала на вашу жизнь – посетит ли вас тревога о судьбе России, — придут ли вам «мысли честные», о вашей личной судьбе, или просто жизнь покажется «несносной раной» — вспомните о русской сказке и прислушайтесь к ее тихому, древнему, мудрому голосу…. Она ни на что не притязает, никому не навязывается, ничего не затевает. «Не любо – не слушай….» Она как цвет незаметных и неведомых полевых цветов, а духовный смысл ее – как тонкий и благоуханный мед: попробуешь – слышишь на языке все неизреченное естество родной природы: запах родной земли, и зной родного солнца, и что то тонкое и богатое, вечное юное и вечно древнее…»И.А. Ильин.

«По-моему, цель сказочника заключается в том, чтобы какою угодно ценою воспитать в ребенке человечность – эту дивную способность человека волноваться чужими несчастиями, радоваться радостям другого, переживать чужую судьбу как свою» К.И. Чуковский.

«Сказка – это духовное богатство народной культуры, познавая которые ребенок познает сердцем родной народ. Без сказки – живой яркой овладевшей сознанием и чувствами ребенка, невозможно представить детское мышление детскую речь, как определенную ступень человеческого мышления и речи». В.А. Сухомлинский.

Сказка – дает первые уроки нравственности, формирует представление о добре и зле; о дружбе, взаимопомощи, доброжелательности. Учит жизни, вселяет веру в то, что правда восторжествует над ложью.

Используемая литература:

1. Микляева Н.В.; Толстикова С.Н.; Целикина Н.П.; «Сказкотерапия в ДОУ и семье», ТЦ Сфера, 2010г.
2. «Психология сказки». Франц М. Л фон. (Толкование волшебных сказок).
3. Пропп В.Я. «Исторические корни волшебной сказки», 1986г.
4. Гурович Л.М. «Ребёнок и книга». СПБ, 2004г.
5. Князева О.Л. «Приобщение детей к истокам русской народной культуры» СПБ, 2000г
6. Евсюкова Л.Б. «Воспитание сказкой» М.2000г.

© ООО Издательство «Питер», 2021

© Серия «#экопокет», 2021

Книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» и ее значение для современного исследования сказки

С именем Владимира Яковлевича Проппа связана целая эпоха в развитии мировой фольклористики. Книги его издаются и переиздаются, переводятся на многие языки (не только европейские, но и на японский, турецкий, иврит и другие).

«Морфология сказки» и последующие работы ученого ценны для современной науки и в плане общей теории, и в плане методики анализа фольклорных произведений. В пестроте материала, в разнообразии задач, связанных с его изучением, В. Я. Пропп всегда стремился вскрыть единство, понять систему, найти направление, в котором может быть осуществлено структурное, генетическое или историческое разыскание. Метод анализа фольклорных произведений вырисовывается из его работ со всей очевидностью, и тем не менее В. Я. Пропп считал своим долгом еще и еще раз разъяснять читателю те принципы, на которых строятся его исследования. Не случайно почти любая его книга или статья начинается с вопроса о методе. Вопросы методологии анализа, как они ставятся и решаются В. Я. Проппом, касаются не какой-то определенной работы, но любого исследования, где система мысли и отдельные положения возникают не на путях умозрительных гипотез, как бы ни казались они привлекательны и остроумны, а на основе скрупулезного сопоставительного изучения и анализа фактов, которые в таком случае перестают иметь иллюстративный смысл и действительно становятся материалом для обдумывания и прочной опорой для выводов и решений.

Новой для русской науки 1930-х годов была и методика второй книги В. Я. Проппа по сказке, посвященной ее генетическим истокам. Фундаментальный труд В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» – «книга необычайно яркая, увлекательная, парадоксальная и глубоко дискуссионная по своим выводам и аргументации, важна в методологическом плане прежде всего тем, что по-новому устанавливает и исследует сложность и многообразие сетей сказки с действительностью, с миром реальной деятельности, представлений, верований первобытного коллектива, с его социальными институтами и бытом. Подлинным открытием было установление В. Я. Проппом качественного своеобразия отношений сказки с действительностью, форм и способов художественного преломления действительности в сказках, самого процесса сказотворчества и материала, к которому оно обращалось».^[1]

Фольклор рассматривался В. Я. Проппом как явление интернациональное, которое не может быть исследовано глубоко в рамках одной народности. Только наложение друг на друга исходных моделей этнографических субстратов разных народов дает возможность с помощью одних систем заполнить «белые пятна» в других. В. Я. Пропп прекрасно понимал, что знать глубоко и всесторонне весь мировой материал (включая туда мифы, обряды, обычаи и фольклор) невозможно, и тем не менее было совершенно необходимо раздвинуть рамки фольклористических исследований. «Здесь надо взять на себя риск ошибок, досадных недоразумении, неточностей и т. д. Все это опасно, но менее опасно, чем методологически неправильные основы при безукоризненном владении частным материалом».^[2] Для русской фольклористики конца 1930-х годов это была новаторская позиция. Прошли десятилетия, наука о фольклоре обогатилась новыми частными работами по отдельным культурам, по отдельным народностям. И если в 30–40-е годы расширение материала до международного уровня с целью изучения генезиса сказочных мотивов было доступно единицам, только ученым такой широчайшей эрудиции, какой обладал В. Я. Пропп, то теперь использование международного материала оказывается по силам многим. Закон, по Проппу, «выясняется постепенно, и он объясняется не обязательно именно на этом, а не на другом материале. Поэтому фольклорист может не учитывать решительно всего океана материала, и если закон верен, то он будет верен на всяком материале, а не только на том, который включен» (с. 33–34). Справедливость методологических установок, которые были выдвинуты в свое время Проппом и которые тогда воспринимались с величайшим трудом, подтвердило время.

Положив в основу изучения «Исторических корней волшебной сказки» русскую сказку, В. Я. Пропп учитывал и весь доступный ему мировой репертуар, куда как частное входила русская сказка. Там, где было недостаточно русского, славянского материала, Пропп опирался на материал других народов, потому что свою работу по изучению генетических истоков сказки он рассматривал как работу по сравнительно-историческому фольклору на основе русского материала как исходного.

В статьях «Специфика фольклора», «Об историзме фольклора и методах его изучения»^[3] и некоторых других работах В. Я. Пропп определил фольклористику как историческую дисциплину, а метод ее изучения как сравнительный в самом широком смысле этого слова. Задача сравнительно-исторического изучения народного творчества стояла и будет стоять как одна из основных задач нашей науки. «…Историческая наука требует не только установления самого факта развития, но и его объяснения. Объяснить – означает возвести явление к создавшим его причинам, а причины эти лежат в области хозяйственной и социальной жизни народов».^[4] Вслед за А. Лэнгом, Д. Фрэзером, Л. Леви-Брюлем, И. И. Толстым и другими исследователями, работавшими в области сравнительной этнологии, В. Я. Пропп подлинно научным считал стадиальное изучение жанровой и поэтической природы фольклора. Располагая материал по стадиям развития народов (малые народы, сравнительно недавно получившие письменность, дают для подобного исторического изучения фольклора прекрасный материал), фольклористы смогут создать поистине историческое исследование произведений народной поэзии и историческую поэтику фольклора.

Попытка стадиального рассмотрения фольклорных материалов привела В. Я. Проппа к совершенно парадоксальному для своего времени заключению о том, что наиболее ценным для него материалом оказались не территориально близкие – европейские и азиатские – сказки, а «материалы американские, отчасти океанийские и африканские», поскольку азиатские народы в целом стоят уже на значительно более высокой ступени культуры, чем стояли народы Америки и Океании в тот момент, когда их застали европейцы и стали собирать этнографические и фольклорные материалы. Такова была теория. На практике же В. Я. Пропп использовал эти материалы с большой осторожностью потому, что качество подавляющего большинства записей его не удовлетворяло, а материалы Дж. Кёртина, хорошо знавшего языки народов, у которых он записывал, были ему неизвестны.^[5] В настоящее время наука располагает многочисленными подлинно научными записями мифов и фольклора народов Америки, Океании, Австралии, поэтому речь идет не столько о качестве записей, сколько о том, как и когда можно и нужно привлекать эти материалы, как избежать натяжек и прямолинейности сближений.

Книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» для русской науки была тем же, чем «Золотая ветвь» Дж. Фрэзера для западноевропейской: обе книги показали плодотворность анализа народных верований и фольк лорных произведений на интерэтническом уровне. То, что в исторической действительности прошлого следует искать корни сказочных мотивов, было хорошо известно и до работ Проппа. В. Я. Пропп расширил и уточнил понятие «исторического прошлого». Свою задачу он видел в определении того социального строя, при котором создавались как отдельные мотивы, так и сказка в целом. В качестве конкретного проявления понятия «социальный строй» Пропп рассматривал отдельные институты этого строя, на основе которых и рождались, по его мнению, сказочные сюжеты и мотивы. Исходной предпосылкой В. Я. Проппа было положение о том, что сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной жизни, которые и подлежат изучению. Частным моментом подобного изучения является сопоставление сказки с обрядами, обычаями и мифами как разными проявлениями религии с целью определения, какие мотивы восходят к тому или иному обряду и в каком отношении они с ним находятся. Обряд и миф есть продукт определенного мышления, действие вызывается хозяйственными интересами не непосредственно, а в преломлении известного мышления, которое в конечном итоге оказывается обусловленным тем же, чем и само действие. Пропп исходит также и еще из одной предпосылки: формы первобытного мышления должны привлекаться для объяснения генезиса сказки. Он, широко используя мифы доклассовых народов, рассматривал их как прямые источники, а мифы культурных народов древности как косвенные, и это тоже было новой для того времени установкой. Косвенные источники с несомненностью отражают народные представления, но не всегда являются ими в прямом смысле этого слова. Для выяснения истоков сказки должны изучаться те и другие источники.

Признавая как основной индуктивный метод изучения исторических истоков сказки, В. Я. Пропп допускал и реконструкцию мифологических основ путем анализа поздних материалов, утративших уже прямую связь со своим историческим прошлым. В настоящее время это направление получило признание в фольклористике, лингвистике и этнографии, о чем свидетельствуют весьма представительные научные конференции. Реконструкция фольклорных явлений всегда сложна, чаще всего гипотетична, а потому к ней, если следовать Проппу, нужно прибегать крайне осторожно – только в тех случаях, когда ученый не располагает непосредственными материалами, отражающими ранние стадии развития человеческого общества.

Сравнительный принцип изучения фольклора, особый методологический подход к классификации и анализу материала помогли ученому не только раскрыть ряд общих для народного творчества закономерностей, но и поставить вопрос о генетических истоках как отдельных фольклорных мотивов и жанров, так и народного искусства вообще. В. Я. Пропп утверждал, что генетически фольклор сближается не с литературой, а с языком – отсюда и своеобразный способ возникновения фольклорного произведения. Фольклор «возникает и изменяется совершенно закономерно, независимо от воли людей, везде там, где для этого в историческом развитии народов создались соответствующие условия».^[6] Таким образом, явление всемирного сходства сюжетов не должно представлять для фольклориста проблемы, потому что именно сходство и указывает на закономерность. Сходство фольклорных произведений в мировом масштабе рассматривается исследователем лишь как частный случай исторической закономерности, которая состоит в аналогии форм и категорий мышления, обрядовой жизни, фольклора и т. п., на основе одинаковых форм производства материальной культуры. Все это в корне отличает фольклор от литературы.

В целом это и были те методологические установки, на которых строилась книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». В отличие от своих предшественников, В. Я. Пропп впервые предпринял изучение генезиса сказки как целого. Такой подход стал возможен и осуществим только тогда, когда морфологический анализ был уже проделан и дал определенные результаты – это и открыло путь к диахронии, т. е. генетическому и историческому изучению сказки. В «Морфологии сказки» жанр волшебной сказки был выделен совершенно четко на основе его структурного единства. Так что волшебную сказку Пропп рассматривал в «Исторических корнях» как нечто целое, все сюжеты которой взаимно связаны и обусловлены. Невозможность точно отграничить один сюжет от другого и понимание неоднородности, многослойности сказок привели В. Я. Проппа к необходимости изучать не только сюжеты волшебных сказок, но и все входящие в них мотивы в соответствии с целым. Такой подход тоже был заявлен впервые, и книга получила широкий обобщающий сравнительный характер.

Мысль о том, что сказка в значительной степени отражает обряд посвящения (инициации), до В. Я. Проппа высказывалась Д. Фрэзером, П. Сентивом,^[7] С. Я. Лурье, Б. В. Казанским. Мысль эта доказывалась данными авторами с разной степенью убедительности и, что особенно важно отметить, безотносительно к тому общественному строю, на основе которого это явление создалось. Вот почему данный вопрос рассматривался В. Я. Проппом как вопрос новый и неясный. В. М. Жирмунский, сравнивая методику исследования Сентива и Проппа, отдал предпочтение последнему. Жирмунский считал, что Пропп был вооружен гораздо более совершенным методом исследования: «…в техническом отношении он опирался на тщательный сравнительный анализ каждого мотива в его вариантах и последовательных трансформациях; в теоретическом смысле он исходит из правильного понимания социальной основы тех обычаев, обрядов, верований, которые он изучает».^[8]

В. Я. Пропп работал над «Историческими корнями волшебной сказки» в довоенные годы, когда основной посылкой фольклористов была установка на исчерпывающую полноту материала, возможную, однако, только при предельном его ограничении рамками одной культуры или любыми другими искусственно созданными границами. В. Я. Пропп задумывает и осуществляет в эти годы палеонтологическое исследование, а потому данный постулат для него не годился. При любых генетических разысканиях сознательное ограничение материала было бы методологической ошибкой. Полнота материала исследования понималась ученым, как будет показано ниже, по-своему. При этом В. Я. Пропп вовсе не считал, что нельзя изучать то или иное фольклорное явление, скажем, только на русском или только на античном материале. Он не признавал подобных границ лишь тогда, когда речь шла об историческом изучении, или тогда, когда на ограниченном материале пытались делать всеобщие выводы. Например, предпринятое И. Поливкой специальное исследование одного сказочного мотива, основанное на скрупулезном изучении большого числа вариантов, по мнению В. Я. Проппа, изначально было обречено на бесперспективность выводов уже потому, что И. Поливка ограничил свое исследование только славянскими материалами. В дальнейшем, уже в «Исторических корнях волшебной сказки», В. Я. Пропп, вынужденный вернуться к изучению того же сказочного мотива, нашел ключ к его историческим истокам, раскрыв его древний смысл только за счет того, что вышел за искусственный барьер, созданный И. Поливкой, и обратился к материалам, которые отражали более ранние стадии существования данного фольклорного явления. Известны в истории науки случаи, когда аналогичное сужение материала рамками той или иной народности приводило к ошибочным объяснениям правильно выдвинутых положений. Так, А. А. Потебня на материале славянских народов совершенно справедливо (скорее интуитивно, чем это вытекало из характера самого материала) подметил, что сказочная Яга слепа. При этом он пытался подтвердить свою мысль лингвистическим анализом корня «леп» в славянских языках. «Такое заключение, – пишет В. Я. Пропп, – неверно уже потому, что слепой она является не только на русской или славянской почве. Слепота существ, подобных Яге, – явление международное».^[9] Получается так, что там, где материал в пределах доступности действительно был исчерпан, основные вопросы все же были решены неправильно.

Шаткость собственных выводов В. Я. Пропп видел тоже прежде всего в недостаточно широком (в том или ином конкретном случае) владении материалом. Так, заканчивая рассмотрение раздела «Исторических корней» – «У огненной реки», – раздела, спорного в деталях, В. Я. Пропп, стремясь избежать натяжек и прямолинейности выводов, заключает, что неясности в вопросе о происхождении образа Змея, которые сейчас еще существуют, в дальнейшем прояснятся, если будет доступен более широкий материал. В. Я. Пропп всегда специально оговаривал те случаи, когда из-за неполноты охвата материала не все детали проделанного им анализа оказывались достаточно проясненными. Их историческое изучение – дело будущего.

В. Я. Пропп делил для себя материал исследования на материал, «подлежащий объяснению» (для него это была волшебная сказка, которую исследователь обязан был знать досконально), и на материал, «вносящий объяснение». За рамками изучения всегда остается так называемый «контрольный материал», который может быть привлечен позднее, который способен в дальнейшем уточнить, конкретизировать открытый ранее закон. Закон, по Проппу, «выясняется постепенно, и он объясняется не обязательно именно на этом, а не на другом материале. Поэтому фольклорист может не учитывать решительно всего океана материала, и если закон верен, то он будет верен на всяком материале, а не только на том, который включен» (с. 33). Справедливость методологических установок, которые были выдвинуты в свое время Проппом и которые тогда воспринимались с величайшим трудом, подтвердило время.

В целом это и были те методологические установки, на которых строилась книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». Говоря о ней, мы часто должны будем употреблять слово «впервые». Так, в отличие от своих предшественников, В. Я. Пропп впервые предпринял изучение генезиса сказки как целого. Такой подход стал возможен и осуществим только тогда, когда морфологический анализ был уже проделан и дал определенные результаты – это и открыло путь к диахронии, т. е. к генетическому и историческому изучению сказки.

В свое время А. Н. Веселовский в статье «Сравнительная мифология и ее метод», разбирая книгу Де-Губернатиса (статья была подготовлена и откомментирована В. Я. Проппом), дал теоретическую программу изучения сказки: «…Вы хотите изучать морфологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов».^[10]

Эта программа была осуществлена В. Я. Проппом, но дальнейший замысел его был другим. Вместо сравнения со сказками других народов (морфология их не была рассмотрена аналогичным образом, а, следовательно, подобное углубление синхронного анализа было бессмысленно) В. Я. Пропп в изучении сказки пошел в глубь, к ее истокам. В «Морфологии сказки» впервые жанр волшебной сказки был выделен совершенно четко на основе его структурного единства. «Волшебная сказка для нас, – писал В. Я. Пропп в “Исторических корнях волшебной сказки”, – есть нечто целое, все сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены» (с. 19).

Невозможность точно отграничить один сюжет от другого и понимание неоднородности, многослойности сказок привели В. Я. Проппа к необходимости изучать не только сюжеты волшебных сказок, но и все входящие в них мотивы в соответствии с целым. Такой подход тоже был заявлен впервые, и книга получила «широкий обобщающий сравнительный характер».^[11] Любой фольклорный жанр, волшебная сказка, в частности, должен рассматриваться не как нечто оторванное от экономики и социального строя, а как производное от них. Проделанный палеонтологический анализ волшебной сказки как целого привел В. Я. Проппа к заключению, что значительная часть мотивов волшебной сказки отражает обряд инициации. Закономерность и однотипность сюжетов волшебной сказки и наличие «единого прототипа в ее многочисленных, повсеместно распространенных сюжетных вариантах представляют для автора начало нового, по его замыслу, “основного этапа исследования – происхождения этого сюжета и той исторической действительности, которая в нем отражается”».^[12]

Глобальность и новизна замысла В. Я. Проппа, одержимость и страстное увлечение идеей, ярко открывшейся во всем своем объеме, подчас приводили его к излишней категоричности, к неосторожным обобщениям типа: «…цикл инициации – древнейшая основа сказки» (с. 353). Эта категоричность формулировок вызвала недоумения и вопросы. В. Я. Пропп обвинялся в игнорировании всего многообразия общественно-бытовых отношений, свойственных доклассовому обществу и неизбежно так или иначе нашедших свое отражение в сказке. Этот упрек был бы совершенно справедлив, если бы мы не захотели внимательно вслушаться в то, что говорит нам по этому поводу сам ученый. Заканчивая изучение сказки как целого, Пропп делает итоговое заключение: «Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения» (с. 352). Подводя итоги более частным наблюдениям, В. Я. Пропп писал следующее: «Мы рассмотрели весь комплекс явлений, связанных с институтом посвящения и мужских домов. Но, конечно, неправильно будет предполагать, что данный институт – единственная база для создания сказки. Институт этот отмирал, а образование сюжета продолжалось. Изменившаяся историческая обстановка вносила изменения и в жизнь создающегося сюжета» (с. 146). В главе «Волшебные дары» читаем: «…исторические параллели к отдельным видам помощника не привели нас к обряду посвящения. Они привели нас к шаманизму, к культу предков, к загробным представлениям. Когда умер обряд, фигура помощника не умерла с ним, а в связи с экономическим и социальным развитием стала эволюционировать, дойдя до ангелов-хранителей и святых христианской церкви. Одним из звеньев этого развития является и сказка» (с. 185). В дальнейшем в спецкурсе В. Я. Пропп специально подчеркивал мысль о том, что «сказка вырастает из социальной жизни и ее институтов. Один из них – обряд посвящения».^[13] Нет необходимости цитировать дальше В. Я. Проппа, чтобы понять неоднозначность его представлений о генетических истоках волшебной сказки в целом и отдельных ее компонентов.

Весьма распространенное и очень существенное замечание по книге Проппа «Исторические корни волшебной сказки», впервые в печати сделан ное В. М. Жирмунским, а затем подхваченное многими, сводилось к тому, что «палеонтологическое» изучение сказочных мотивов «не должно архаи зировать нашего истолкования этого содержания. Сила и смелость сказоч ного чудо-богатыря в борьбе с великаном или чудовищем ‹…› представляются с точки зрения более нового времени столь же закономерными мотивировками развития сказочных сюжетов, как нетрадиционная после довательность обрядов „инициации” для гипотетической доистории этих сюжетов».^[14] Говоря о нежелательной архаизации сказки, В. М. Жирмунский делает весьма существенную оговорку, что в пределах историко-генетическо го изучения архаизация законна. В. Я. Пропп рассматривал свою книгу об исторических основах волшебной сказки как исследование ее генезиса. Он расширял пределы поставленной задачи только в тех редких случаях, когда материал давал возможность проследить историческое развитие того или иного сказочного мотива. Так, на анализе мотива сказочного Змея, меняв шего в процессе исторического развития свои формы и функции, В. Я. Пропп пытается проследить его развитие от зарождения в обряде (здесь он прочно связан с социальными институтами родового строя и его экономическими интересами) до поздних его трансформаций. Дело не в том, прав или не прав был автор в конкретных интерпретациях, важно отметить, что свое исследование истоков сказки Пропп рассматривал как первый шаг в изу чении истории явления. Для генетического же анализа речь не может идти о неправомерности архаических представлений.

Изучение истории сказки – дело поколений ученых. Сложности, связанные с историческим изучением фольклора, предвидели еще представители старой филологической науки. Так, в 1872 году Ф. И. Буслаев писал о том, что в народной поэзии наглядно выражается то причудливое наслоение исторических следов разных времен и разных поколений, из которых органически слагается всякая народность. Именно поэтому основным правилом исторической критики Ф. И. Буслаев считал необходимость видеть в изучаемом явлении только то, что оно содержит, т. е. от всякой эпохи следует «требовать только того, что она может дать, не навязывать позднейших понятий периоду древнейшему и вообще не искать в старине того, что привыкли мы видеть вокруг себя». Мысль, высказанная Ф. И. Буслаевым о слоевом составе русского эпоса, об осложнениях, которым подверглась начальная основа эпоса (мифология природы), была поддержана и теоретически обоснована А. Н. Веселовским. В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» А. Н. Веселовский выступает против узкого понимания мифологической экзегезы в ее приложении ко всему народно-поэтическому творчеству христианской поры. Он стремится найти объяснение тому обстоятельству, что при близости условий «мифологический процесс может независимо повторяться на двух совершенно различных почвах» и вызвать при этом одинаковые формы. А. Н. Веселовский показал, что уже в Средние века, т. е. «вторую пору великого мифического творчества», были созданы христианские мифы, в которых вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия. Христианские заговоры часто столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве. Стремление приверженцев мифологической теории любой христианский образ непременно подвести под эгиду древнего мифа потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества («физиология фольклора» – по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту «пластическую силу», «которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что, собственно, и подлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону». Веселовский показал, что фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них может быть и должно быть объяснено «единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифологической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа».^[15] Так, скажем, «пластическая сила» средневекового христианского эпоса оказалась настолько сильной и действующей, что сумела самостоятельно создать и развить целый ряд основных мотивов этого эпоса.

Открытие А. Н. Веселовским особой «пластической силы», которая способна творить самостоятельно, независимо от древнего мифологического процесса, очень существенно, так как привело к созданию нового метода исследования как фольклорных, так и средневековых явлений. А. Н. Веселовский считал необходимым объяснить жизненное явление прежде всего из его времени и из той самой среды, в которой оно проявляется, и лишь тогда раздвигать границы сравнения, когда ближайшие условия не дают исследователю удовлетворительного ответа. Особая сложность исторического изучения мифа (как, впрочем, и сказки) заключается, по мнению А. Н. Веселовского, в том, что мифы редко доходят до нас в своем «чистом» виде. Громадную роль в развитии мифологии играет процесс осложнения мифов вследствие их совместного развития. Мифы, как и сказки, неизбежно осложняются в своем развитии эпизодами и символизмом, заимствованными из самых разных кругов представлений. А. Н. Веселовский подчеркивал, что даже в тех случаях, когда это осложнение не может быть доказано фактически – что всегда трудно, – необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истолковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи. То же в равной мере справедливо и для сказки, когда, не разобрав сложного генезиса той или иной сказки, пытаются объяснить ее «сплошь как цельное выражение одного какого-нибудь сюжета, мифического или нет, – результаты могут получиться и получались самые плачевные».

На много десятилетий опережая науку своего времени, А. Н. Веселовский поставил в связи с этим вопрос об основных и второстепенных сказочных формах («типах», по Веселовскому). Основные формы или общие неизменяемые черты А. Н. Веселовский сближал с мифами и даже, более того, не отрицал возможности объяснить из них происхождение всякой сказочной литературы. Второстепенные же формы не могут быть объяснены из мифа, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Этому разделению форм А. Н. Веселовский придавал громадное значение, он утверждал, что только «когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами». В отличие от многих современников, В. Я. Пропп глубоко осознал значение и перспективу теории А. Н. Веселовского для изучения трансформации сказки. Продолжая работу в том же направлении, он тоже связывал проблему трансформаций волшебной сказки с умением отличать и выделять основные формы, связанные с зарождением сказки, от производных, вторичных. В статье 1928 года «Трансформации волшебных сказок» В. Я. Пропп дает и конкретную методику изучения каждой из этих форм – тем самым он идет уже дальше А. Н. Веселовского.

Причины сказочных трансформаций В. Я. Пропп, как и его предшественники, видел не столько внутри сказки, сколько в явлениях внесказочного порядка: мифологии, различных верованиях, быта и т. п. Блестящие образцы подлинно исторических исследований были даны самим В. Я. Проппом. Специально исследовался Проппом и мотив чудесного рождения – один из очень широко распространенных мотивов мирового фольклора, фольклорное воплощение которого между тем вторично по отношению к религиозным (примитивным и поздним) представлениям о чудесном рождении героя. В. Я. Пропп рассматривает этот мотив в сказке, сопоставляя фольклорные материалы с фактами исторической действительности, ставя тем самым перед собой задачу найти историческую основу этого древнего мотива. В. Я. Пропп проводит поэтапный анализ данного мотива, со всей наглядностью показывая, что мотив чудесного рождения многопланов, а потому бесплодны были бы все стремления отыскать какой-либо один исторический источник, его объясняющий. Сказка дает возможность проследить различные виды чудесного рождения героя. Каждую сказочную разновидность (непорочное рождение, зачатие от плода, рождение от наговоров и т. п.) В. Я. Пропп дополняет внесказочными материалами, связанными с мифологическими представлениями, верованиями разных народов и пр., показывая тем самым не только многообразие самого мотива, но и его истоков, отразивших разные этапы развития человеческого общества, человеческого сознания. В блестящей статье «Эдип в свете фольклора» В. Я. Пропп последовательно, мотив за мотивом, рассматривает сюжет, видя в этом сюжете не прямое отражение общественного уклада, а только отраженные в нем столкновения исторических противоречий. Проследить эти противоречия, проследить, что с чем столкнулось в исторической действительности и как это столкновение рождает сюжет, – в этом В. Я. Пропп и видел свою основную задачу. Сопоставление «Царя Эдипа» с фольклорными материалами дало возможность В. Я. Проппу установить внутреннюю закономерность в той последовательности событий, которая у Софокла была уже потеряна. Сравнительный анализ «Эдипа в Колоне» с современной сказкой привел исследователя к выводу, что «Царь Эдип» и «Эдип в Колоне» – единое целое, один и тот же сюжет, что Андрей Критский, Григорий, Павел Кесарийский и т. д. не только по существу, но и в одинаковых с «Эдипом в Колоне» формах проходят новый, вторичный апофеоз. Пропп со всей убедительностью показывает, что «Эдип в Колоне» не является по существу самостоятельным сюжетом, он представляет собой не что иное, как второй ход сказки по отношению к «Эдипу-царю».

Контрольная работа

по курсу:

«Основы теории литературы»

на тему:

«Морфология волшебной сказки»

В.Я. Проппа:

Концепция и понятийный аппарат.

Выполнил: Студент

Института Гуманитарных Наук (ТЮМГУ),

Направления: Журналистика,

Группы: 27Ж128

Дробышевский Максим

Владимир Яковлевич (1895-1970) — филолог-фольклорист, теоретик искусства. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета в 1918, с 1938 профессор Ленинградского ун-та.

В соответствии со своим планом историко-типологического изучения фольклорной волшебной сказки Пропп в 1928 опубликовал “Морфологию сказки” (структурно-функциональное описание сказочного сюжета), а в 1946 — работу “Исторические корни волшебной сказки” (о генетической связи сказки с этнографической действительностью, об обряде инициации как основе объяснения сюжетной схемы волшебной сказки). В 1955 вышла кн. “Русский героический эпос”, утверждавшая глубинную связь русских былин с более древними, “догосударственными” формами эпоса, в 1963 — монография “Русские аграрные праздники”. Посмертно изданы сборники статей “Фольклор и действительность” (общие и частные вопросы специфики фольклора, закономерности фольклорных форм отражения действительности) и учебный курс “Русская сказка”. Пропп также читал курсы по теории комического. Итоговая оценка трудов Проппа обеспечивает ему место наиболее выдающегося специалиста-теоретика в русской фольклористике 20 в. Пропп в конце 1920-х годов предложил относительно небольшой набор глубинных функций, задающих на первый взгляд бесконечное разнообразие повествовательных структур волшебных сказок, а также формальный аппарат для порождения этих поверхностных структур. Через три с лишним десятилетия все это, с одной стороны, оказалось созвучным идеям ранней порождающей грамматики, а с другой – продемонстрировало применимость такого рода методов к структурам более высокого уровня, нежели предложение. Неудивительно, что работа Проппа стала одной из важнейших исходных точек для формирования в 1960-е годы теории текста и нарративного анализа и привлекла внимание не только специалистов по фольклору, семиотике и литературоведению, таких как К.Леви-Строс, А.Греймас (1917–1992) или С.Бремон, но и широкого круга лингвистов, а несколько позднее, в 1970-х годах, также и специалистов по теории дискурса, искусственному интеллекту и когнитивной науке – Д.Румелхарта и др.

Работа “Морфология сказки” занимает особое место в наследии Проппа, выводя его за пределы собственно фольклорных исследований на стезю методологических открытий, существенных для всей гуманитарной науки XX в. В «Морфологии сказки» В.Я.Пропп отказывается от исторического подхода к материалу, от историко-генетической его интерпретации, избирая объектом анализа структуру волшебной сказки: «Изучение структуры всех видов сказки есть необходимейшее предварительное условие исторического изучения сказки. Изучение формальных закономерностей предопределяет изучение закономерностей исторических». Пропп приводит этнографические данные, показывающие процесс разложения древней тотемической религии и превращения, сакральных некогда устных преданий в сказки. Рассматривая этносы, ещё не расставшиеся с тотемизмом (и не имеющие сказок как таковых), находящие в процессе его разложения и современные сказки «культурных» народов, Пропп приходит к выводу о единстве происхождения волшебной сказки. Структурно-типологический принцип описания фольклорных текстов был одним из очень важных результатов, который был тогда получен и который послужил базой для последующих исследований. Не распространяя свое выводы на другие нарративные жанры, Пропп показал, что все волшебные сказки строятся по общей модели. Эта модель конструируется из динамических единиц — функций, порядок которых в сказке неизменен. Каждая функция состоит из постоянного и переменных членов: постоянным является действие, переменными — субъект действия, объект, на который действие направлено, обстоятельства действия и пр. 32 функции (от отлучки и недостачи до наказания и свадьбы) и 7 персонажей (антагонист-вредитель, даритель, помощник, царевна, отправитель, герой, ложный герой) образуют структуру мета-сюжета волшебной сказки, которую можно упрощенно схематизировать следующим образом: возникновение недостачи в результате нарушения запрета и действий антагониста-вредителя — введение в действие героя персонажем-отправителем — победа героя над антагонистом при участии дарителя и помощника, восполнение недостачи — разоблачение ложного героя и награждение истинного героя с участием “царевны”. Для описания конкретных вариантов сюжета Пропп применил формальную запись. «Изучение структуры всех видов сказки есть необходимейшее предварительное условие исторического изучения сказки. Изучение формальных закономерностей предопределяет изучение закономерностей исторических».

Однако таким условиям может отвечать только такое изучение, которое раскрывает закономерности строения, а не такое, которое представляет собой внешний каталог формальных приемов искусства сказки. Упомянутая уже книга Волкова дает следующий прием описания. Сказки, прежде всего, раскладываются на мотивы. Мотивами считаются как качества героев («два зятя умных, третий дурак»), так и количества их («три брата»), поступки героев («завет отца после смерти дежурить на его могиле, завет, исполняемый одним дурнем»), предметы («избушка на курьих ножках», талисманы) и т. д. Каждому такому мотиву соответствует условный знак — буква и цифра или буква и две цифры. Более или менее сходные мотивы обозначаются одной буквой при разных цифрах».

Таким образом, любой сюжет стало возможным выразить в виде некой формулы. Причем такой формализации можно подвергнуть абсолютно любой художественный сюжет, от легенд и мифов разных народов, до современных романов. В этом и заключается наиболее интересный феномен его работы.

«…мы будем утверждать, что, пока нет правильной морфологической разработки, не может быть и правильной исторической разработки. Если мы не умеем разложить сказку на ее составные части, то мы не сумеем произвести правильного сравнения. А если мы не умеем сравнивать, то как же может быть пролит свет, например, на индоегипетские отношения или на отношения греческой басни к индийской и т. д.? Если мы не сумеем сравнить сказку со сказкой, то как изучать связь сказки с религией, как сравнивать сказку с мифами? Наконец, подобно тому, как все реки текут в море, все вопросы сказочного изучения в итоге должны привести к разрешению важнейшей, до сих пор не разрешенной проблемы — проблемы сходства сказок по всему земному шару».

С позиции этносоциологии подобное сравнение позволяет глубже изучать интересующие нас образования, будь то этносы или даже народы и нации, так же имеющие свой набор типичных сюжетов. Такой анализ служит отличным методом изучения имеющихся в любой культурной среде данных, которые в дальнейшем можно изучать и делать выводы.

Книга оказала влияние на общее развитие франц. и амер. структурализма (Барт, Тодоров, Г.Принс и др.). Обнаруживается принципиальная близость анализа структуры сказочного жанра с изучением парадигмы мифологического мышления в структурной антропологии Леви-Стросса, Ж.-А. Греймас выстраивает свою теорию мифологической повествовательной семантики на основе работы Проппа Дальнейшее обобщение функциональных исследований эпического рода словесности, раскрывающее общую “логику повествовательных возможностей”, имеет место в работах К.Бремона. Принс разворачивает последовательный формальный анализ полного текста сказки (“Красная шапочка”). Непосредственно в фольклористике на работу Проппа опираются П. Маранда и М. Поп, а. Дандис прямо использует его методику в описаниях фольклора амер. индейцев. В России идеи Проппа развивает Е.М. Мелетинский и ученые Тартуско-московской структурно-семиотической школы (особенно В.В. Иванов и В.Н. Топоров). Идеи Проппа используются в теории машинного анализа текстов (“теория фреймов”).

Научное наследие В.Я. Проппа в целом, не только не осознано, но в значительной своей части просто неизвестно мировой гуманитарной науке. Восстановление научно-методологического контекста Проппа(а его составляют работы таких ученых как Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Г. Фреге, Р. Якобсон, П. Богатырев, М. Бахтин, К. Леви-Стросс, В. Тэрнер) сделает очевидным тот факт, что его работы оказались значительно опережающими науку ХХ века, поскольку объединили самое высокое логико-философское обобщение с конкретностью культурного факта, не накладывая на бытие, но выводя из него новую научную парадигму.

Список Литературы:

Книги:

Морфология сказки. Л., 1928

Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946



С начала XXI века активно ведётся работа по исследованию и сравнению культур Европы и Азии. Много внимания уделяется изучению мифологии и фольклора. В поле зрения исследователей часто оказываются волшебные народные сказки, как носители специфических аксиологических качеств, характерных для различных народов и культур. Особенно интересны в этом плане японские волшебные сказки, которые были использованы для сравнения многими учёными, в том числе и отечественными: А. О. Выстороп анализировала сходства и различия японских и русских народных сказок в работе «Русские и японские волшебные сказки: сравнительный анализ» [4], а О. В. Язовская в статье «Сравнительный анализ сказок Дальнего Востока (по материалам японских и китайских сказок)» [21] — японских и китайских сказок. При общем интересе к сказочному фольклору этой страны, практически отсутствуют работы, посвящённые сравнительному анализу японских и европейских сказок. В настоящей работе мы предприняли попытку восполнить этот пробел. Поэтому основной направленностью исследования для нас стало проведение сравнительного анализа японских и европейских сказок. В качестве последних автора будут интересовать греческие, болгарские чешские, итальянские, английские и французские сказки. При проведении исследования был использован аналитический подход, ведущими методами стали структурно-типологический и метод сравнения.

В качестве материалов исследования нами использовались: сборник японских народных сказок «Десять вечеров» [7] в переводе В. Марковой, а также японские сказки «Момотаро» [13],«Иссумбоси» [10], «Кинтаро» [11], «Повесть о прекрасной Очикубо» [14], Хачикадзуки [22], «Крестьянин и тэнгу» [12], «Ведьма с горы Тёфукуяма» [2], «Повесть о старике Такетори» [15], «Дед Ханасака» [6], «Вода омоложения» (若返りの水) [23], «Чаша из красного лака» [19], «Две сестры» [5], европейские сказки из сборника «Чешские народные сказки. Златовласка» [20] и «Три волшебных листочка» [18], сказки «Белая дама» [1], «Джек — покоритель великанов» [8], «Волшебницы» [3], «Добрый жаворонок» [9].

Как известно, история сказки делится на зачин, завязку, кульминацию, развязку и эпилог. У многих сказок Европы и Японии встречаются заметные сходства в композиции.

Часто они начинаются со встречи героя и какого-либо мифического или религиозного существа. Иногда действующим лицам нужно обмануть злого мага, ведьму или животного, а также проявить хитрость, чтобы избежать смерти от них. В качестве примера можно привести английскую сказку «Белая дама» и японскую сказку «Крестьянин и тэнгу».

В европейских сказках история не всегда заканчивается торжеством протагониста (главного героя произведения) над злодеем, порой герой остаётся в опасности и ищет защиту у бога, что говорит о явном христианском влиянии.

Не во всех сказках Европы и Японии встречи с волшебными животными, богами и людьми, умеющими колдовать, сулят неприятности и требуют от героя проявления смекалки. И в Японии, и в Европе порой за доброту, проявленную по отношению к сверхъестественному существу, протагонисты получают награду, как было в японской сказке «Ведьма с горы Тёфукуяма» и французской сказке «Волшебницы». В первом случае старушка от горной ведьмы за помощь в хозяйстве и уходе за ребёнком получила прекрасную парчу, которой оказалось так много, что её хватило на всё поселение. Во втором же случае за проявленное добродушие волшебница наградила девушку особым даром, который позволил принцу влюбиться в неё и жениться без приданного.

Стоит заметить, что во всех приведённых примерах герои взаимодействуют с магическими и религиозными существами в лесу. Возможно, лес считался пристанищем волшебства, где человек был беззащитен. Точно раскрыл семантический смысл леса Пропп В. Я. в своей работе «Исторические корни волшебной сказки» [16, с. 29], говоря о нём, как о не вполне правдоподобном, тёмном месте, где проводили обряд посвящения. В Японии лес считается местом обитания опасных для человека существ. К ним, например, относятся ямауба — горная ведьма, которая встречает путника в образе юной девушки или беспомощной старухи, приводит в свой дом, усыпляет и потом убивает, и тэнгу — демон, обладающий немыслимой силой.

Порой герой или героиня в сказках Европы совершает ошибку или становится жертвой злодеев и проходит через испытания, чтобы всё исправить. Примерами могут быть чешские сказки «Девушка с золотым гребнем», «Златовласка» и шведская сказка «Три волшебных листочка». Чаще всего справиться с испытаниями помогают животные-помощники или волшебные существа, к которым герой или героиня ранее проявили милосердие: собаки, волки, мухи, муравьи и даже тролли.

В японских сказках персонажи совершают подвиги из-за чувства долга, просьбы, веления совести или предназначения, как было в сказках «Иссумбоси», «Подарок девы озера» и «Момотаро».

Стоит обратить внимание на то, что японские сказки часто рассказывают о реальных местах этой страны. В частности, герои историй могут жить в Тоно, городе префектуры Иватэ, как было в сказке «Подарок девы озера», или отправиться в Киото, бывшую столицу Японии, как сделал Иссумбоси, история также может начинаться в горах Асигара, в префектуре Канагава, как в сказке «Кинтаро».

В Японии чаще чем в Европе героями сказок становятся старики. Примерами являются «Сказка о старике Такетори», «Ведьма с горы Тёфукуяма», «Вода омоложения», «Старик Хасанака». Несмотря на свой возраст, они довольно быстро благодаря чуду добиваются исполнения желаний и обогащения. Европейские же сказки, в основном, рассказывают о приключениях молодых людей, для которых естественно начинать с какого-то «нулевого» уровня и достигать мечтаний постепенно, проходя через испытания и приключения. Так было в сказках «Златовласка», «Джек — покоритесь великанов», «Ведьмина дочка», «Как Джек ходил счастье искать», и «Три волшебных листочка».

Как в японских, так и в европейских сказках есть персонажи-злодеи. В сказках Европы антагонистами (противниками, соперниками главных героев) могут быть представители власти (например, алчные короли) и магические существа, например великаны-людоеды, колдуны, колдуньи, злые духи, феи, черти и Сатана, что может свидетельствовать о сильном влиянии на фольклор религии и различных суеверий. В японских сказках злодеями могут быть животные, люди, близкие протагонисту по социальному положению (которые, однако, могут быть богаче главного героя) и мифические существа: тэнгу, похожие на человека, но обладающие огромными крыльями и длинным клювом, демоны, оборотни-людоеды в образе обезьян.

Магические и религиозные персонажи играют не только роль злодеев. Они могут помогать герою, одаривать, вознаграждать его или даже сами быть главными героями.

В Японии вследствие религиозных влияний могут встречаться синтоистские и буддистские боги. Частой помощницей становится богиня Каннон, которая обычно награждает бездетных супругов долгожданным ребёнком, могут помогать и местные боги (божества определённых пещер, рек, лесов), как это было в сказке «Две сестры», испытывать и после вознаграждать могут ведьмы, духи животных, водяные девы. И в японских, и в европейских сказках животные могут сделать подарок герою, который принесёт ему или ей богатство и счастье. Например, волшебный предмет, благодаря которому у героя появляется много денег и много еды. Такой сюжет встречается в сказках «Добрый жаворонок» и «Чаша из красного лака».

В европейских сказках рождению ребёнка у супругов способствует безликое чудо, бог редко влияет на сюжет, хоть и может упоминаться. Иногда помогать во время приключений могут тролли, волшебницы.

На примере таки японских сказках, как «Иссумбоси», «Кинтаро», «Момотаро», можно понять, что их идеальный герой бесстрашен и порой беспринципен, достаточно силён и находчив, готов служить министрам, императору или же Японии в целом и бороться с демонами, не приобретая иногда притом выгоды для себя. Этот образ напоминает Ямато Такеру, легендарного воина-покорителя мятежных племён, беспрекословно выполняющего поручения отца-властителя.

Европейским же героям не всегда нужно быть самыми сильными и храбрыми. Через многие трудности они проходят благодаря смекалке или бескорыстности и могут всю награду или бóльшую её часть оставить себе. Такие герои есть в сказках «Златовласка» и «Джек — покоритель великанов».

Идеалы героинь в сказках также имеют свои особенности в обеих культурах. Наиболее отчётливо они заметны в сказках о золушках. Их изучению посвящена работа Л.Пханавана «Образ золушки в восточных и западноевропейских сказках» [17]. Он сравнивал сюжеты историй братьев Гримм и соответствующие истории Китая и Монголии и заметил явные сходства в значении имён и внутренних качеств девушек.

Японским вариантом персонажа «золушки» принято считать Очикубо из «Повести о прекрасной Очикубо». Близкой по сюжету, по нашему мнению, можно считать также сказку «Девушка с чашей на голове».

В странах Европы истории о бедной девушке были схожими, менялись в основном имена (Попелюшка, La Gatta Cennerentola). сказках европейских стран несут дополнительную смысловую семантическую нагрузку и отсылают к условиям жизни и труда, а также к внешнему виду девушки, у которой может быть какой-то недостаток или не всегда есть возможность ухаживать за собой. Так, в «Повести о прекрасной Очикубо» имя девушки — 落窪 — означает «маленькая каморка», что говорит об условиях, в которых она живёт, в «Девушке с чашей на голове» имя героини — 鉢かづき — означает «носить чашу», что раскрывает её главное несчастье, изъян в виде чаши на голове (рис. 1).

Рис. 1. Иллюстрация к сказке «Девушке с чашей на голове». На первом плане мачеха и родная дочь, а на заднем — Хачикадзуки, главная героиня истории [22]

В таких историях протагонистами являются «гонимые падчерицы». Они подвергаются издевательствами, но обычно не мстят своим мачехам и сводным сёстрам, хотя в качестве восстановления справедливости в конце сюжета злодеек обычно ждёт наказание. Так, в европейском варианте «золушки», на который ссылается в своем анализе Л.Пханаван, сёстрам на свадьбе главной героини голуби выклёвывают глаза [16, с. 197]. В сказке «Девушка с чашей на голове» мачеха и её дочь своей сварливостью вынуждают всех слуг бежать, остаются в нищете и вечно ссорятся.

Японские волшебные сказки о «золушках», в отличие от европейских, имеют локальное своеобразие, которое отражает особенности культуры Японии, что очень показательно на примере истории «Повесть о прекрасной Очикубо». В ней мачеха после возвышения падчерицы сначала бедствует, но вскоре оказывается прощена и получает просторный дом, что показывает– как значимо для культуры Японии почитание старших, несмотря на их деяния. Примечательно и упоминание в конце Акоги, служанки Очикубо, которая получает долголетие, возможно, именно потому что много помогала Очикубо.

Стоит отметить, что в волшебных сказках Японии и Европы у отцов героинь схожая роль: издевательствам по отношению к дочери они не мешают, однако потом осознают свою ошибку, оказываются прощёнными и живут с семьёй дочери. Подобный эпизод запечатлён в иллюстрации к сказке «Хачикадзуки» (рис. 2).

Рис. 2. Рефлексия и раскаяние отца (сказка «Девушка с чашей на голове») [22]

Есть и различия в образах героинь. Если «гонимым падчерицам» в европейских сказках достаточно быть хорошими добрыми хозяйками с красивой внешностью (чаще всего это золотоволосые девушки), то в японских сказках они кроме того должны быть искусны в умениях играть на музыкальных инструментах, шить и слагать прекрасные стихи (в сказке «Девушка с чашей на голове» эти навыки настолько важны, что являются решающими на смотринах невесты).Красота в японских сказках упоминается, но точных описаний внешности не используют, что, возможно, отсылает к душевной красоте героини

Данная статья не может охватить все аспекты фольклора, однако проведённое исследование позволяет убедиться в том, что волшебные народные сказки Европы и Японии имеют много общих компонентов в композиционных и аксиологических структурах, сюжетных поворотах, а также в поступках и духовных качествах героев. Общие ценности, выраженные в народном творчестве, способны помочь странам сблизиться для эффективного сотрудничества в дальнейшем.

Литература:

1. Белая дама.— URL: https://agakids.ru/skazka/english/english2.php (дата обращения: 05.05.2021).
2. Ведьма с горы Тёфукуяма.— URL: https://everything.kz/article/53444807-vedma-s-gory-tyofukuyama [дата обращения: 06.05.2021].
3. Волшебницы.— URL: http://hobbitaniya.ru/french/french17.php (дата обращения: 05.05.2021).
4. Выстороп, А. О. Русские и японские волшебные сказки: сравнительный анализ: специальность 41.04.03 «Востоковедение и африканистика»: диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук / Выстороп Анна Олеговна; Кафедра востоковедения. — Екатеринбург, 2017. — 116 c. — Текст: непосредственный.
5. Две сестры.— URL: http://hobbitaniya.ru/japan/japan17.php (дата обращения: 07.05.2021).
6. Дед Ханасака.— URL: https://skazki.rustih.ru/ded-xanasaka/ (дата обращения: 06.05.2021).
7. Десять вечеров. Японские народные сказки.— URL: https://librebook.me/desiat_vecherov__iaponskie_narodnye_skazki (дата обращения: 21.05.2021).
8. Джек — покоритель великанов6 электронная книга. — URL: https://librebook.me/djek___pokoritel_velikanov (дата обращения: 05.05.2021). (нужно перенести выше и пересмотреть нумерацию!)
9. Добрый жаворонок.— URL: http://hobbitaniya.ru/bulgarian/bulgarian6.php [дата обращения: 05.05.2021].
10. Иссумбоси.— URL: http://hobbitaniya.ru/japan/japan27.php (дата обращения: 06.05.2021).
11. Кинтаро.— URL: http://actravel.ru/japan_tale_kintaro.html (дата обращения: 06.05.2021).
12. Крестьянин и Тэнгу.— URL: https://www.rulit.me/books/krestyanin-i-tengu-download-480335.html [дата обращения: 05.05.2021].
13. Момотаро.— URL: http://www.skazayka.ru/momotaro-yaponskaya-skazka/ (дата обращения: 21.05.2021).
14. Повесть о прекрасной Отикубо. — URL: https://librebook.me/povest_o_prekrasnoi_otikubo (дата обращения: 21.05.2021])
15. Повесть о старике Такэтори.— URL: https://librebook.me/povest_o_starike_taketori (дата обращения: 06.05.2021)
16. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. — 1-е изд. — Санкт-Петербург: Питер, 2021. — 576 c.
17. Пханаван Л. Образ Золушки в восточных и западноевропейских сказках // Известия Саратовского университета. Серия Филология. Журналистика. — 2020. — № 20. — С. 196–199.
18. Три волшебных листочка. Сказки народов Скандинавии. — СПб.: Астрель, АСТ, 2004. — 336 c.
19. Чашка из красного лака. — URL: http://skazkoved.ru/index.php?fid=1&sid=15&tid=965 (дата обращения: 07.05.2021)
20. Чешские народные сказки.— URL: https://www.rulit.me/books/cheshskie-narodnye-skazki-download-413501.html [дата обращения: 05.05.2021].
21. Язовская, О. В. Сравнительный анализ сказок Дальнего Востока (по материалам китайских и японских сказок) / О. В. Язовская// Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. — 2009. — № 6. (страницы указать)
22. 22.日本の有名な話 第８話(Японские известные сказки — 8 сказка). — URL: http://hukumusume.com/douwa/betu/jap/05/15a.htm (дата обращения: 04.05.2021).
23. 若返りの水. — URL: http://hukumusume.com/douwa/betu/jap/01/28.htm (дата обращения: 06.05.2021).

Повесть А. П. Чехова «Степь» (1888) – одно из немногих произведений классика мировой литературы о луганской земле. В произведении упоминаются  Славяносербск, Бахмутский шлях, Луганск. Это великолепный текст о донбасской степи, которая узнаваема с первой строчки, и которая мало изменилась со времен Чехова. В то же время в этой повести, написанной в жанре реализма, можно обнаружить архаичный подтекст, восходящий к древним обрядам инициации, отраженным в фольклоре разных народов, включая русский.

Сюжет повести Чехова прост: мальчик Егорушка едет из родного дома в большой город, где ему предстоит поступить в гимназию учиться. Его дорога по степи, встречи с разными людьми, незначительные на первых взгляд события этого путешествия – купание в реке, гроза – и составляют содержание повести. Однако за этими простыми формами стоит архаичный смысл. В конце дороги, в новом городе, Егорушка оказывается не таким, как в начале пути. Степь, по которой он ехал, изменила его, и поступать в гимназию приехал другой человек. Не говоря этого прямо, Чехов явно показывает, что дорога по степи стала инициацией, в результате которой, пройдя через ряд испытаний, мальчик становится взрослым человеком.

Инициация, то есть посвящение во взрослую жизнь, действует в архаическом обществе как механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации культуры. Существует множество ритуалов посвящения, и выполнение ритуала – единственный способ стать взрослым. Инициация оказывается доступным человеку магическим инструментом, который позволяет ему умереть по одну сторону от границы миров и возродиться по другую – в другом качестве, в другой категории лиц. В ходе инициации мальчик умирает и появляется мужчина, при этом происходит не только знакомство с ранее запретными текстами – мифами, объясняющими устройство мира и общества, но и психологическая перестройка личности посвящаемого.

В повести Чехова инициация не называется прямо и не описываются целенаправленно совершаемые ритуалы, однако основные признаки инициации присутствуют. Герой покидает то место, где он жил в статусе ребенка, и в конце повествования меняет свой статус – становится юношей, который должен учиться, жить вдали от дома, усваивать законы взрослой жизни. На пути к этой цели герой проходит через ряд состояний, в которых узнаются магические практики архаичных обществ: голод, жажда, омовение, страшная гроза, болезненная слабость, вызванная духовным состоянием героя, которая бесследно прошла на следующий день, когда Егорушка проснулся к новой жизни. Происходит полная психологическая перестройка личности героя, необходимая для вступления в эту новую жизнь, что является одной из двух главных целей инициации. Автор покидает Егорушку в незнакомом городе, у чужих людей, накануне экзамена в гимназию, которым маркируется начало процесса интеграции персонажа в современное общество, то есть реализуется вторая функция инициации – вступление в коллектив полноправным его членом по окончании обучения.

Таким образом, Чехов на материале современной ему жизни воспроизвел, возможно, бессознательно, основные моменты инициации мальчика, существующие в культуре всех народов мира, включая русскую. У Чехова инициация связана с дорогой, что бывает не всегда. Местом инициации часто является лес, а дорога представляет собой символ духовного движения человека.

Дорога – это магическое соединение двух сфер, жизни и смерти, этого мира и того света, своего и чужого. Оба элемента оппозиции могут кодироваться образами дороги, но в большей мере – смерть. Это прежде всего проявляется в похоронном ритуале. Символическая смерть старого человека, ребенка, каким он был, и есть основной компонент инициации.

Советский историк Владимир Пропп показывает, что сохранившиеся в обществе народные сказки представляют собой окультуренные мифы об инициации. Страшный миф о смерти превращается в сказку, когда древние обряды перестают соблюдаться и взрослые перестают в них верить. Однако и в такой форме сказки сохраняют многие элементы мифов об инициации, в частности, образ дороги как средней сферы между миром живых и мертвых и образ дороги как испытания.

Герой сказки пускается в путь-дорогу, чтобы найти волшебный предмет или найти себя. Путь-дорога разбивается на множество локальных испытаний, которые нужно преодолеть для перехода на следующий участок дороги или для получения конечного результата. Особое место среди этих преград занимает лес, представляющий собой оппозицию не только профанному миру, который герой покинул, но и сакральному центру, в который герой стремится. Лес одновременно выступает и в роли прибежища духов, демонов и загадочных зверей, и в роли места жительства святого отшельника.

Владимир Пропп в своей классической работе «Исторические корни волшебной сказки» показал, что темный лес в сказке является местом инициации, а персонаж, которого главный герой встречает на окраине леса – баба Яга в избушке – является привратников другого мира, пропускающим героя в мир смерти.

В повести Чехова функциональное место леса в инициации занимает степь. Именно здесь герой встречает персонажей, которые выступают как в роли привратника иного мира, так и в роли аскета-отшельника. Этот компонент сюжета реализуется в посещении постоялого двора Мойсей Мойсеича.

Постоялый двор воспринимается Егорушкой как что-то незнакомое и совершенно чуждое. Хозяин постоялого двора и его семья производят впечатление людей иного мира, Егорушка никогда ничего подобного не видел, их странность подчеркивается. В сказках в таком доме герою дают какой-то подарок, который помогает ему в дальнейших испытаниях, – коня или клубок. Мойсей Мойсеич и его жена дают Егорушке пряник. Этот пряник Егорушка положил в карман и не съел. Пряник остается в кармане на всем пути Егорушки, он полностью размокает от дождя и тает во время последней грозы, в которой и завершается перерождение героя. После этого волшебный предмет из иного мира уже не нужен, он сам собой разрушается и не выходит из мира степи в обычный город.

Также на постоялом дворе Егорушка видит Соломона, брата Мойсей Мойсеича, который полученное им наследство, все деньги, сжег в печке. Это поступок подчеркнуто аскетический, символизирующий отказ от мира, который по плечу не каждому. Таким образом, параллель лес-степь подтверждается тем, что в степи Егорушка встречает типично сказочных персонажей на функционально правильных местах.

Еще одним важным компонентом волшебной сказки, отголоском обряда инициации, является волшебный помощник. Волшебный помощник дает герою добрый совет, полезный предмет, сопровождает героя в пути или спасет ему жизнь. Эту функцию в повести Чехова выполняют два персонажа – отец Христофор и старик Пантелей. Оба помощника в первую очередь помогают герою советами, объясняют как себя вести в новом мире.

Отец Христофор едет в степь по торговым делам, однако это не отменяет его сакрального статуса. Наоборот, тот факт, что он священник, постоянно подчеркивается: он говорит о церковной жизни, читает молитвы, дядя Егорушки Кузьмичев, руководитель поездки, вынужден против воли задерживаться в пути, чтобы отец Христофор мог исполнить нужные обряды. Отец Христофор рассказывает Егорушке, как нужно учиться, что нужно делать в той будущей жизни, к которой он направляется. В начале пути Кузьмичев и отец Христофор сворачивают в сторону по делам, оставляя Егорушку с обозом, который идет к пункту их общего назначения. Здесь Егорушку берет под свое покровительство старик Пантелей.

Странность, неотмирность старика Пантелея подчеркивается прежде всего его внешностью, тем, что он ходит босой. Связь Пантелея с миром смерти тоже существует в повести: у Пантелея сгорела вся семья, жена бросилась в горящую избу за детьми, и с ними погибла. Пантелей не только дает Егорушке конкретные рекомендации, как себя вести в пути, но и защищает мальчика, когда это нужно, кормит его и помогает пережить грозу, в которой и происходит заключительное очищение героя в завершении инициации.

Итак, в повести Чехова «Степь» воспроизводится архаичный образ дороги как инициации, которая приводит героя не только в другое место географически, но и меняет его статус с ребенка на взрослого. Пройдя дорогу-инициацию, Егорушка готов занять свое место в коллективе взрослых, потому что произошла необходимая для этого психологическая перестройка личности. В повести также использованы элементы волшебной сказки, которая является отголоском реальных обрядов инициации. В повести Чехова функциональное место леса заменяет степь, а современные автору, на первый взгляд полностью реалистические персонажи, выполняют функции привратника иного мира, святого аскета-отшельника и волшебного помощника, проводящего героя сквозь испытания и помогающего ему советом.

 Повесть Чехова «Степь» – это произведение, содержащее многие смыслы. Она не только описывает красоту донбасской природы, но и дает возможность задуматься о духовном перерождении, о собственном пути, о связи времен, о культурной памяти, что увеличивает значимость творчества Чехова для современного Донбасса.