Пропп в я исторические корни волшебной сказки м 2000

Отличительные черты…
 
Корни эпоса уходят в глубь мифологического мышления – эпос обобщает историческое прошлое народа языком мифа [Мелетинский 1976, с. 269], мифологический сюжет оказывается своеобразной канвой, предшествуя историческому событию [Бабурин, Левингтон, с. 232], воспроизведение мифологической схемы для эпоса важнее точного отображения исторических фактов [Левингтон, с. 333].
 
Источником эпоса В.Я. Пропп считает шаманский миф [Пропп 1976,с. 299-301] – повествование об инициатическом странствовании шамана в ином мире и его браке с хозяйкой стихий – прародительницей всего сущего. Герой шаманского мифа «заведомо не является рядовым членом коллектива: он либо герой, наделенный выдающимися способностями, либо противопоставленный герою неудачник» [Березкин, с. 15], герой – «предок, учредитель рода и обычаев» [Пропп 1986, с. 355]. Иначе говоря, эпический герой восходит к образу первопредка, который может объединять в себе тотемического прародителя и культурного героя [Мелетинский 1976, с. 208-209; Мелетинский 1977, с. 37].
 
Круг основных деяний первопредка связан с миростроением, созданием современного облика мира, добыванием для людей природных и культурных благ. Эти черты переходят затем к герою архаического эпоса. Этот герой, подобно первопредку, предстает добытчиком культурных благ, либо полученных в подарок (нарт Сослан получает дары от дуагов – благих богов, – и эти дары достаются всему нартскому народу [Нартские сказания, с. 77-81]), либо похищая их (Вяйнемейнен похищает Сампо [Калевала, с. 474-485], нарт Сосруко – божественный напиток [Мелетинский 1977, с. 36-37], либо отвоевывая (Сослан [Мелетинский 1976, с. 273]); он раздает имена и судьбу всему живому и неживому (умирающий Сослан [Нартские сказания, с. 177-188]), наконец, его типичной чертой является очистка земли от чудовищ, носящая иногда космогонический характер (Гесэр превращает поверженные чудовища в золото, серебро, женьшень [Жуковская, с. 111-116]) или же собственно героический (подвиги Беовульфа, нарта Батазара [Нарты, с. 282-286], Сигурда-Зигфрида [Старшая Эдда, с. 279-281; Роговой Зигфрид, с. 279, 291-293], многих греческих и индийских героев). В архаическом эпосе герою будут свойственны многие и даже все перечисленные характеристики: таков, например, Вяйнемейнен.
 
Сверхъестественность деяний архаического героя – первопредка есть одно из проявлений его анормальности – несоответствия нормам человеческой жизни. На раннем этапе развития мифологии анормальность в любом ее проявлении есть достоинство первопредка и образов, восходящих к нему [Гуревич 1979, с. 84], она вполне объяснима: «мифические первопредки вели себя часто не по правилам, так как правила только создавались в результате их жизнедеятельности» [Мелетинский 1976, с. 222]. Анормальны не только поступки первопредка, но и его внешность (ирландский Кухулин [Михайлова, с. 120]), возраст (нарт Сосруко помнил начало мира – он был тогда мужем зрелых лет [Мелетинский 1976, с. 270]); одной из опознавательных черт первопредка является его одиночество, сиротство: в наиболее древних случаях само имя героя переводится как «одинокий» (якутский Эр-Соготох [Мелетинский 1976, с. 272], калмыцкий Джангар [Кичиков, с. 213-214]), не имеют отца прародители сасунских богатырей Санасар и Багдасар, сиротами растут Мгер-Старший и Давид [Давид Сасунский].
 
Иногда в текстах встречается противоречие: герой называет себя сиротой и тут же указываются его родители (Джангар [Джангар, с. 17], Сигурд [Старшая Эдда, с. 279]). Архаический герой часто имеет черты предка, вернувшегося к жизни, — это его быстрое, иногда мгновенное, взросление [Пропп 1976, с. 237-240]; примеры см.: [Давид Сасунский, с. 51; Мелетинский 1976, с. 307; Джангар, с. 17-18; Нюргун Боотур Стремительный, с. 17, 28; Роговой Зигфрид, с. 227-228], иными словами, герой рождается сразу взрослым и сразу же берется за дело освобождения, его рождение есть прямой ответ на наступление беды [Пропп 1976, с. 223].
 
Появление на свет героя так или иначе связано с огнем: наиболее древняя форма представлений сохранилась у тюрок, считавших, что душа-зародыш падала через дымовое отверстие юрты в очаг и богиней очага помещалась в лоно женщины [Потапов,с. 35-36], ср. монгольское предание о зачатии Алан-Гоа (прабабка Чингиза) от светловолосого солнечного человека, проникшего к ней через дымовое отверстие [Сокровенное сказание монголов, с. 14]; у оседлых народов герой – вернувшийся предок рождением своим связан с печью [Пропп 1976, с. 217] – местом захоронения праха предков [Пропп 1976, с. 221], этот мотив представлен не только в русской сказке, но и в эпосе – сидение Ильи Муромца на печи и мгновенное обретение им силы по слову странников.
 
Герой – вернувшийся предок есть тем самым герой из иного мира (поскольку иной мир – в том числе и мир мертвых). С развитием мифологии иной мир может превратиться в мир богов, и тогда главный герой эпоса оказывается богом или полубогом, пришедшим к людям, дабы помочь им. Древнейшим вариантом нисхождения небожителя на землю является просто спуск с неба без земного рождения (якутский Нюргун [Нюргун Боотур Стремительный]); самой архаической формой рождения божества среди людей следует признать рождение из камня (Сослан-Сосруко [Нарты, с. 25; Нартские сказания, с. 71]), а более поздней – аватару, т.е. воплощение бога в теле человека, так что герой имеет и божественных, и земных родителей (Рама, Кришна и др. аватары Вишну [Эрман, Темкин, с. 38-40], Гесэр [Гесэр, с. 118-128]), в дальнейшем только один из родителей – бог или богиня (большинство греческих героев, в индийском эпосе – Пандавы и Карна; отголоском божественного происхождения можно считать вскармливание героя богиней (албанский Муйи [Албанские сказания, с. 12] и другие балканские герои).
 
Герой-полубог, ведущий свое происхождение из иного мира, всегда обладает даром магической неуязвимости (оборотной стороной которой иногда является магическая уязвимость (Ахилл)). Вероятно, этот мотив следует связать с древнейшими представлениями о каменнотелых богатырях и о горах, как одной из форм иного мира [Березкин, с. 13]. В таком случае мы можем выстроить цепочку типологической преемственности образов.
 
Наиболее древен скандинавский великан Хрунгнир, весь состоящий из камня и не имеющий равных себе по силе [Буслаев, с. 228], ему близок и русский Святогор, затем Сослан-Сосруко, чье имя означает «Сын Камня» [Нарты, с. 26], приминающий телом землю [Нарты, с. 43]; с появлением железа каменнотелость сменяется железнотелостью – тело Нюргуна описывается и как каменное, и как железное [Нюргун Боотур Стремительный, с. 17, 71], булатно-стальной нарт Батрадз [Нартские сказания, с. 257]; в дальнейшем железной остается лишь часть тела героя – железные руки бурятских небожителей [Гесэр, с. 80], железные ноги Тлепша [Нарты, с. 319]; постепенно неуязвимость переходит на броню – промежуточной формой являются золотой панцирь и серьги, вросшие в тело Карны [Махабхарата, с. 110], затем просто несокрушимость брони [Гесэр, с. 156], показателем этого может быть отскакивающее и тупящееся о броню оружие [Былины, №5].
 
Другим развитием мотива железнотелости может быть приобретенная неуязвимость – Ахилл, Зигфрид; причем образ рогового панциря Зигфрида есть воспоминание о «нечеловечности» тела героя, в случае с Ахиллом нуязвимость мыслится более абстрактно.
 
Реликтом полностью забытой каменнотелости как таковой служит пренебрежение ранами (в бурятском эпосе Гесэр и чудовище отрывают от тела друг друга огромные куски мяса, но не замечают этого [Гесэр, с. 158-160], в «Махабхарате» цари получают страшнейшие раны, от которых оправляются удивительно быстро). В ряд этих несокрушимых героев становится и Илья Муромец, которому «смерть на бою не писана».
 
Гора, камень опознается как символ силы [Буслаев, с. 43], и именно силы богатырской [Мкртчян, с. 6], откуда очевидна сверхчеловечность силы каменнотелого героя (в русском эпосе – Илья Муромец, имеющий многие черты архаического богатыря, в одиночку одолевает войско, причем архаическим же оружием: дубиной или трупом врага; ср. аналогичный мотив в армянском эпосе [Давид Сасунский, с. 231, 323]).
 
Вообще архаического героя отличает избыточность во всем (см. выше об анормальности): силе, росте, возрасте, крепости сна, обжорстве, эротизме и т.п. Для архаического эпоса поединок героя с великаном – кто съест больше – нормальное явление [Нарты, с. 183], (сила армянских витязей измеряется объемом съеденной пищи [Давид Сасунский]), но в эпосе классическом обжорство – признак отрицательного героя и уже не считается показателем богатырства (Былина «Илья и Идолище» [Былины, № 118]).
 
Герой классического эпоса – уже не полубог, а человек, воплощение моральных норм или же чисто человеческих качеств [Шталь; Буслаев, с. 20-21]; к этому времени совершился переворот в человеческом сознании – утрачена логика оборотничества, мифология гармонизируется и рационализируется [Лосев, с. 369-373], иной мир и герои, принадлежащие к нему, начинают восприниматься преимущественно негативно. Хозяева иного мира в большинстве своем приобретают роль враждебных чудовищ [Пропп 1955, с. 33, 41], в образах некоторых врагов высмеивается идеал архаического богатыря (Идолище). Что касается главного героя эпоса, то многие черты архаики в его образе нивелируются (в сцене с Идолищем Илья, воплощающий тип архаического богатыря, ведет себя как человек, а не исполин, высмеивая безмерное обжорство врага).
 
И все же конфликт между старым и новым – неразрешим: архаический герой в классическом (термин Е.М. Мелетинского) эпосе неизбежно гибнет (Сигурд, Ахилл, Карна и т.д.). Другой формой проявления этого конфликта является общемировой сюжет ссоры эпического государя с лучшим из витязей (Ахилл и Агамемнон, Сид и Альфонс, Илья Муромец и Владимир и т.д.). Универсальность этого мотива объясняется особенностями древнего мышления: любое отступление от стандарта (даже в лучшую сторону) подлежит наказанию [Гуревич 1984, с. 201], доблестью является сходство с другими [Гуревич 1984, с. 215].
 
Однако корни мотива неприятия лучшего из героев уходят едва ли не в доэпические предания – в страх перед анормальным, сверхъестественно сильным и не знающим моральных законов героем шаманского мифа – первопредком.
 
Библиография:
 
Албанские сказания – Старинные албанские сказания. М.: Худ. лит., 1971
Беовульф – Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Худ. лит., 1975
Былины – Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2-е изд. Т.1-2. М., 1909-1910
Гесэр – Гесэр: Бурятский героический эпос. М.: Худ. лит., 1968
Давид Сасунский – Давид Сасунский: Армянский народный эпос. Ереван: Аревик, 1988
Джангар – Джангар: Калмыцкий народный эпос. М.: Худ. лит., 1940
Калевала – Калевала. М.: Худ. лит., 1977
Махабхарата – Махабхарата. Рамаяна. М.: Худ. лит., 1974
Нарты – Нарты: Кабардинский эпос. М.: Гослитиздат, 1951
Нартские сказания – Нартские сказания: Осетинский народный эпос. М., 1949
Нюргун – Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос – олонхо. Воссоздал на основе народных сказаний П.Ойунский. Изд. 2-е. Якутск: Кн. Изд-во, 1982
Сокровенное сказание монголов// Монголой нюуса тобмо. Сокровенное сказание монголов: Пер. С. Козина. Улан-Удэ: Буряандай номой хэблэл, 1990
Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Худ. лит., 1975.
Роговой Зигфрид – Чудесная повесть о Роговом Зигфриде// Песнь о Нибелунгах. М.: Худ.лит., 1975
Эрман В.Г., Темкин Э.Н. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1975
Бабурин, Левингтон – Бабурин А.К., Левингтон Г.А. К проблеме «у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984
Березкин – Березкин Ю.Э. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации// Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1984
Буслаев – Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб, 1887
Гуревич 1979 – Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М.: Наука, 1979
Гуревич 1984 – Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984
Жуковская – Жуковская Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М.: Наука, 1980
Кичиков – Кичиков А.Ш. О происхождении названия эпоса «Джангар» // Зап. Калмыц. НИИ языка, литературы и истории. Элиста, 1962, вып.2
Левингтон – Левингтон Г.А. Предания и мифы // Мифы народов мира. М.: Сов. Энциклопедия, 1992.Т.2
Лосев – Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во МГУ, 1982
Мелетинский 1976 – Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976
Мелетинский 1977 – Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор. Поэтическая система. М.: Наука, 1977
Михайлова – Михайлова Т.А. «Боевая колесница с серпами» как памятник, как текста, как реалия // Эпос Северной Европы. Пути эволюции. М.: Изд-во МГУ, 1989
Мкртчян – Мкртчян Л.М. Героико-патриотический эпос армянского народа // Давид Сасунский: Армянский народный эпос. Ереван: Аревик, 1988
Потапов – Потапов Л.В. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991
Пропп 1955 – Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л.: Изд-во ЛГУ, 1955
Пропп 1976 – Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. М.: Наука, 1976
Пропп 1986 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986
Шталь – Шталь И.В. Эволюция эпического изображения (Четыре поколения героев «Одиссеи» Гомера) // Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975
 
К сожалению, материал поступил без указания автора…

Русская волшебная сказка широко исследуется в отечественной филологической науке. Генезису сказки, ее структуре, морфологии, типологии, образной системе, разным аспектам жанровой специфики посвящены фундаментальные труды В. Я. Проппа, Е. М. Мелетинского, А. Н. Афанасьева, Е. Е. Левкиевской, А. Л. Топоркова, Б. А. Успенского, С. Н. Зенкина, А. А. Потебни, Е. Л. Мадлевской, В. Н. Топорова, А. Н. Веселовского, Ф. И. Буслаева, В. Ф. Миллера и др.

Из всех жанровых разновидностей народной сказки именно волшебная имеет наиболее выраженный сакральный контент. Исследователи фольклора не раз отмечали связь волшебный сказки с мифом [1]. Е. М. Мелетинский указывал основные этапы трансформации мифа в сказку: деритуализация и десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифический «событий», развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности [2: 264].

Сравнивая миф и сказку, В. Я. Пропп, как и Е. М. Мелетинский, утверждает, что «сказка имеет развлекательное значение, миф — сакральное» [3: 26]. Мы полагаем, что это утверждение верно лишь отчасти и не относится к жанру волшебной сказки, которая унаследовала в рудиментарной форме наибольшее количество элементов мифа и сохраняет в имплицитной форме сакральный смысл. Художественный контекст волшебной сказки плотно насыщен мифологемами и архетипами, обрядами, ритуалами и символами. В волшебной сказке отражена мифоэпическая модель мира, соответствующая мышлению древних. В частности, «мифомыш-ление маркируется в обозначении координат пространства: вертикали (верха), горизонтали (низа), сакрального центра, границ, наружного, внутреннего» [4: 43].

«…архетипическая структура сюжета обычно состоит из определенных этапов: уход героя из дома — странствия, испытания — возвращение домой. То есть герой в силу разных причин (поиски отца, желание отомстить за смерть отца) покидает уютный гармонизированный мир матери, семьи, выражающих символику защищенного пространства, и отправляется в странствия, сопряженные с испытаниями, лишениями, страданиями и т. д.» [5].

В основе сказки, по утверждению В. Я. Проппа, лежит обряд инициации. Существует множество трактовок понятия «обряд». Истоком слова ритуал является латинское гИш со значением сакрального порядка проведения религиозной службы или празднества. Ритуал прочно соотносится с областью сакрального. Обряд стоит намного ближе к ритуалу, часто эти слова используются как заменяющие друг друга. Большая российская энциклопедия указывает на синонимичность этих понятий: «РИТУАЛ, то же, что обряд» [6].

Как мы видим, нет объективной и точной градации различия между ритуалом и обрядом. Под обрядом мы будем понимать как отдельное действие, так и совокупность действий символического характера, несущих сакральное значение для людей, участвующих в этом акте.

Инициация по М. Элиаде — это «… совокупность обрядов и устных наставлений, цель которых — радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого. К концу испытаний неофит обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится другим» [7: 12-13]. Здесь отражен внутренний аспект предназначения инициации — познание и совершенствование себя, постижение истины.…>

Инициация по А. Геннепу — это распространённая в родовом обществе система обычаев, связанных с переводом юношей и девушек в возрастную категорию взрослых мужчин и женщин [8: 64-107].

Обряд инициации состоит из последовательных этапов: отлучение от родителей, изоляция неофита, жертвоприношение и приобретение покровительства тотемного животного, центральное испытание героя.

Обряд отлучения неофита от родителей является начальным этапом перехода юношей к взрослой жизни. М. Эли-аде изучил среди аборигенов такое явление, как «разлучение с матерью». Речь идет о разрыве с миром детства, который для ребенка является миром материнским и женским [7: 35-38]. В русских волшебных сказках драматизм отлучения связан со смертью одного из родителей. В. Я. Пропп отмечал: «Усиленную форму отлучки представляет собой смерть родителей. Со смерти или отлучки родителей начинаются очень многие сказки» [9: 22].

В сказке «Василиса Прекрасная» отражен обряд отлучения ребенка от матери: «Слушай, Василисушка! Помни и исполни последние мои слова. Я умираю и вместе с родительским благословением и оставляю тебе вот эту куклу» [10: 101102]. Василисе приходится смириться прекращением материнской опеки.

В сказке «Иван-царевич и серый волк» царь созывает сыновей и дает им задание: «Кто из вас может поймать в моём саду жар-птицу? Кто изловит её живую, тому ещё при жизни моей отдам половину царства, а по смерти и всё» [10: 292]. С этого задания начинается акт разрыва родителя и детей. В сказке «Марья Морев-на» событие отлучения неофита происходит уже от обоих родителей. Аналогично сказке «Василиса Прекрасная» смерть родителей сопровождается конкретным наказом для Ивана-царевича — выдать трех своих сестер замуж: «Кто первый за твоих сестер станет свататься, за того отдавай — не держи при себе долго!» [10: 254].

В сказке «Морской царь и Василиса Премудрая» безымянный царь по договору с морским царем должен отдать последнему своего сына, о существовании которого еще не знает. Отраженное в сказке явление описывал М. Элиаде при изучении австралийских племен: «Разрыв осуществляется так, чтобы произвести сильное впечатление как на матерей, так и на неофитов. Женщины почти во всех австралийских племенах убеждены, что их дети будут убиты, что их сожрет враждебное и таинственное божество, подлинного имени которого они не знают» [7: 38]. Герой отдается морскому царю, а родитель полностью дистанцируется от своего ребенка — уходит домой.

Изоляция неофита — это изоляция героя от привычного мира. «В процессе этого испытания подростки должны были доказать силу воли и духа, что должно было означать их присутствие в мире и ответственность. Во многих племенах в этот период налагались множественные запреты: лишение пищи, немота, жизнь в темноте» [7: 54]. Сюда же мы относим и символическую смерть неофита: персонаж волшебной сказки на время изолируется от своего привычного мира. М. Элиаде писал: «Переход от мира непосвященного к миру священному требовал испытания смертью; умирает одно существование, чтобы перейти в другое» [7: 38].

Персонаж сказки, изолированный от привычного мира темнотой в лесу или символической смертью (также нахождение в темноте), подвергается сильнейшему психическому стрессу. «Стресс — это неспецифический компонент адаптации. Любой раздражитель-стрессор. несет общее требование — приспособиться к новым условиям» [11: 157]. Ночь — это антитеза света (дня), архетипическое воплощение тьмы, символ смерти. Как архетип тьмы, ночь связана со страхом перед неизвестностью, злом и нечистой силой, отчаянием, безумием, смертью [12: 390-392].

В большинстве сказок женские персонажи проходят через этап изоляции в темном лесу или пребывание в жилище-склепе ведьмы-людоедки, в то время как мужские персонажи чаще проходят через обряд символической смерти с фактом рассечения или членовредительства. «Финальным актом является религиозная церемония и главным образом особое членовредительство» [8: 73]. Членовредительство в итоге свидетельствует о новом социальном статусе героя.

В сказке «Василиса Прекрасная»: «Василиса собралась, положила куколку свою в карман и, перекрестившись, пошла в дремучий лес. Идет она и дрожит» [10: 104]. Переход через лес сопряжен со страхом. В сказке «Иван-царевич и серый волк» отражена изоляция-смерть героя. Старший и средний брат обнаруживают спящего Ивана-царевича и «Димитрий-царевич вынул из ножон меч свой, заколол Ивана-царевича и изрубил его на мелкие части» [10: 301]. Речь идет об обрядовой смерти. Вслед за тем происходит акт воскрешения Ивана-царевича в качестве иного человека, который отвоевывает у братьев добытое имущество, наказывает их и воцаряется вместе с невестой.

В сказке «Марья Моревна» Ивана-царевича «убивают» аналогичным способом: «Кощей поскакал, догнал Ивана-царевича, изрубил его в мелкие куски и поклал в смоленую бочку; взял эту бочку, скрепил железными обручами и бросил в синее море, а Марью Моревну к себе увез» [10: 258]. Примечателен акт воскрешения героя: «Орел бросился на синее море, схватил и вытащил бочку на берег, сокол полетел за живой водою, а — ворон за мертвой. Слетелись все трое в одно место, разбили бочку, вынули куски Ивана-царевича, перемыли и склали как надобно. Ворон брызнул мертвой водою — тело срослось, съединилося; сокол брызнул живой водою — Иван-царевич вздрогнул, встал.» [10: 258]. Протагониста возвращают к жизни небесные волшебные покровители — божества: «… божество не замедлит воскресить новичков, но уже как взрослых мужчин, то есть посвященными» [7: 38].

В сказке «Морской царь и Василиса Премудрая» изоляция показана в качестве перехода главного героя в мир чудесный — подводное царство, к морскому царю: «А Иван-царевич отправился в подводное царство; видит: и там свет такой же, как у нас; и там поля, и луга, и рощи зеленые, и солнышко греет» [13: 430]. М. Элиаде отмечал: «Мир, в котором теперь находились неофиты, был миром священным. Между ним и материальным миром существовал разрыв, нарушенная непрерывность» [7: 40].

Жертвоприношение в сказке связано с получением покровительства тотемного животного. А. Донини писал: «…мистическая родственная связь по крови и племени выражена в термине «тотем» или «тотам», что. значит «родство с братом» или «с сестрой»» [14: 22].

В сказке «Василиса Прекрасная» умирающая мать передает Василисе волшебную куклу: «.береги ее всегда при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета. Покушает она и скажет тебе, чем помочь несчастью» [10:102]. Василиса в обмен на помощь совершает жертвоприношение в виде пищи. Подобное явление известно как «кормление» умерших предков. Б. Малиновский отмечал: «Поскольку еда для дикаря является знаком милости, благосклонности судьбы, поскольку изобилие дает ему первые догадки и самое элементарное представление о Провидении — постольку, делясь в жертвоприношении своей пищей с духами и божествами, дикарь делится с ними и благосклонностью к нему Провидения, уже ощущаемого им, но еще не понятого» [15: 43].

В сказке «Иван-царевич и серый волк» описывается обряд жертвоприношения коня при выборе пути на распутье, в результате которого коня разрывает серый волк. Протагонисту приходится продолжать свой путь уже пешим, однако серый волк нагоняет его и сообщает: «. жаль мне и того, что я заел твоего доброго коня. Добро! Садись на меня, на серого волка, и скажи, куда тебя везти и зачем?» [10: 294]. Обряд жертвоприношения позволяет Ивану-царевичу заполучить покровительство в виде серого волка.

В сказке «Марья Моревна» совершается обряд жертвоприношения, когда протагонист посещает трех птиц (мужей своих сестер): сокола, орла и ворона. Трижды повторяется одно действие: «Оставь здесь на всякий случай свою серебряную ложку: будем на нее смотреть, про тебя вспоминать». Соколу оставляется серебряная ложка, орлу — серебряная вилка, ворону — серебряная табакерка. По этим предметам все три тотема узнают о гибели Ивана-царевича от рук Кощея и о местонахождении его изрубленных останков. Мы видим акт жертвоприношения, которое дает герою сказки покровительство со стороны высших сил.

Под испытанием в контексте данного исследования мы понимаем три базовых явления: обряд грабежа (мужская инициация), процесс добычи объекта путем исполнения конкретных условий и акт отстаивания добытой собственности.

В сказке «Василиса Прекрасная» героиня должна добыть огонь у ведьмы-людоедки. Между ними заключается сделка: «.поживи ты наперёд да поработай у меня, тогда и дам тебе огня.» [10: 104]. Старуха дает ей хозяйственные задания сверх меры. Добыча сакрального объекта — огня — проходит через испытание в бытовых вопросах: героиня сказки выполняет обязанности, возлагаемые на женщину, тем самым доказывая свою сакральную функцию — способность хранить быт, а впоследствии (после добычи огня) сохранять огонь. Потому женщина всегда считалась хранительницей очага.

В. Н. Харузина писала: «Если исходить из трудности добывания огня и удобств сохранять его поддерживанием, не представляется ли возможным допустить… что женщина оставалась зачастую на месте стоянки, чтобы только сохранить огонь?» [16: 76-77].

В сказке «Иван-царевич и серый волк» герой сказки совершает акт грабежа трижды. Добывает жар-птицу — тотемное животное высшей иерархической ступени. Добывает коня — обязательный элемент воинской доблести. Выкрадывает в чужой стране представительницу царственного рода, которая становится его женой.

Грабеж — это один из этапов мужской и воинской инициации, в которой неофит должен доказать не только свое бесстрашие и ловкость, но и меру. М. Эли-аде отмечал: «.поведение индоевропейских воинских союзов во многом схоже с «мужскими союзами» первобытных обществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж» [7: 215].

Завладение жар-птицей — это акт закрепления за правящим родом монополии на владение тотемическим священным животным. Иван-царевич отбирает у другого правящего рода тотемное животное, которое становится символом его династии.

Похищением царевны отражен акт добычи невесты. Л. Нидерле писал: «Основой славянского брака, как и у других народов, является иногда выкуп, а иногда простое похищение жены, принадлежащей другому роду или селу либо вообще к иному племени» [17: 21]. Обряд «умыкания» невесты у воды отображен в сказке «Василиса Премудрая и морской царь». В ней Иван-царевич крадет сорочку, принадлежащую дочери морского царя — Василисе Премудрой. Морское царство явно противопоставляется «святой Руси», следовательно, происхождение Василисы Премудрой имеет иноземные корни. Мы видим отголоски древнего обряда похищения невесты из другого племени или народа.

В сказке «Морской царь и Василиса Премудрая» перед Иваном-царевичем стоит задача выбраться из морского царства, выполнив ряд условий морского царя: 1) посеять рожь, чтобы она взошла к утру; 2) перемолоть пшеницу; 3) построить восковую церковь. В данной сказке испытания Ивана-царевича отличаются от испытаний в сказке «Иван-царевич и серый волк». Герой сказки выполняет задания аграрного и строительного характера, не прибегая к военной хитрости.

Итак, проведенный анализ позволяет заключить, что обряд инициации является базовым элементом семантики и художественной структуры волшебной сказки и наполнен сакральным смыслом. Инициация, завершающаяся посвящением героя, манифестирует не только радикальное изменение его социального и религиозного статуса, степень его подготовленности для вступления в семейную и общественную жизнь, но и достижение самоидентификации, самосознания, постижение сакральных основ жизни, граней истины.

Примечания:

1. Levi Strauss. Le cru et le cuit // Mythologiques. Paris, 1964.
2. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринт. М.: Восточ. лит., 2000. 407 с.
3. Пропп В. Я. Русская сказка. М.: Лабиринт, 2008. 384 с.
4. Паранук К.Н. Пространственно-временные координаты модели мира в современном адыгском романе // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Филология и искусствоведение. Майкоп, 2011. Вып. 3 (82). С. 38-46.
5. Паранук К. Н. Мифопоэтика и художественный образ мира в современном адыгском романе. Майкоп, 2012. 352 с.
6. Большая российская энциклопедия. URL: https://bigenc.ru/ethnology/text/3510877 (дата обращения: 30.04.2018).
7. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения / пер. с фр. Г. А. Гельфанд; науч. ред. А. Б. Никитин. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. 356 с.
8. Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов: пер. с фр. М.: Восточ. лит., 1999. 198 с.
9. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000. 336 с.
10. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 5 т. Т. 1. М.: ТЕРРА — книжный клуб, 2008. 320 с.
11. Общая психология: учебник / под общ. ред. Л. В. Карпова. М.: Гардарики, 2005. 232 с.
12. Королев К. М. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М.: Эксмо, 2003. 600 с.
13. Круглов Ю. Г. Библиотека русского фольклора. Сказки. Кн. 1 / сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ю. Г. Круглова. М.: Сов. Россия, 1988. 544 с.
14. Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религии / пер. с ит. И. И. Кравченко. 2-е изд., испр. и доп. М.: Политиздат, 1966. 368 с.
15. Малиновский Б. Магия, наука и религия / пер. с англ. А. П. Хомика. М.: Академический проект, 2015. 298 с.
16. Харузина B.H. К вопросу о почитании огня // Этнографическое обозрение. 1906. № 3-4. С. 68-205.
17. Нидерле Л. Быт и культура древних славян. М.: Вече, 2013. 288 с.

Источник