Последовательность форм движения материи выделенных энгельсом в сочинении диалектика природы

Классификация

форм движения материи

Методологические принципы энгельсовской классификации имеют непреходящее значение. За время, прошедшее после разработки Энгельсом классификации форм движения материи, наука обогатилась знанием о новых формах движения, изменились представления и о тех формах движения, о которых шла речь в «Диалектике природы». Однако все принципиальные положения этого труда сохраняют свою действенность.

Термин «форма движения материи» у Энгельса носит обобщенный характер и употребляется им в нескольких смыслах. Так, при анализе взаимодействий он отмечает, что «мы наблюдаем ряд форм движения: механическое движение, теплоту, свет, электричество, магнетизм, химическое соединение и разложение, переходы агрегатных состояний, органическую жизнь…» [1, т. 20, с. 546]. В «Анти-Дюринге» Энгельс наряду с социальной формой движения говорит об экономической форме движения [см. там же, с. 153].

В основе всех этих рассуждений лежит идея универсального движения, исходя из которой Энгельс считает необходимым введение термина «основные формы движения материи» и «побочные формы движения материи» [см. там же, с. 563]. При этом «понятие основной формы движения материи выступает как обозначение наиболее общей из них, по отношению к которой другие многочисленные формы движения материи выступают в качестве частных. В принципиальной классификации форм движения основные формы существуют не наряду с неосновными, не рядоположны им, а соотносятся с ними как часть и целое, как общее и частное» [12, с. 306 – 307].

Маркс и Энгельс при подходе к классификации форм движения исходят из всеобщности движения, его атрибутивного, «прирожденного» характера. Идея о «прирожденности» движения, его неразрывности с материей была сформулирована ими еще в процессе формирования диалектического материализма. При этом была подвергнута критике точка зрения естествоиспытателей XVII и XVIII вв., которые признавали наличие движения в природе и его всеобщность, но понимали под ним только изменение положения тела в пространстве, т.е. отождествляли всякое движение с движением механическим. Энгельс показывает, что уже само утверждение о всеобщности механического движения приводит к отрицанию других форм движения материи.

Отождествление движения вообще с механическим движением имело широкое распространение в естественнонаучном познании вплоть до XVIII в., когда возникла химия. Позднее, с развитием биологии, свед?ние разных форм движения к какой-либо одной стало на пути познания существенной помехой. Мнение о «привилегированности» (фундаментальности) и всеобщности механического движения имело определенные исторические и гносеологические основания. Этот взгляд воспитывался и поддерживался в течение ряда веков широко распространенным и во многом даже повседневным опытом, подтверждавшимся также и тогдашней наукой, которая в наибольшей степени продвинулась лишь в изучении макроскопического механического движения тел. Второе, не менее важное обстоятельство, которое способствовало утверждению мнения о всеобщности и единственности механического движения, заключалось в том, что «всякое движение связано с каким-нибудь перемещением…» [1, т. 20, с. 392]. Это перемещение, как указывает Энгельс далее, «никоим образом не исчерпывает природы соответствующего движения, но оно неотделимо от него» [там же], что и послужило для многих естествоиспытателей основанием для абсолютизации механического движения.

Подход Энгельса к данной проблеме с самого начала опирался на идею качественного разнообразия явлений объективного мира и принципиальной несводимости различных форм движения материи к его механической форме. Отсюда с неизбежностью следовала необходимость создания классификации форм движущейся материи, соответствующей самой природе объектов.

При создании классификации Энгельс вначале (май 1873 г.) исходит только из понятия формы движения материи, как таковой. В дальнейшем он углубляет созданную им классификацию, дополнив результаты, полученные при применении системообразующего понятия «форма движения материи», итогами исследования вопроса о том, как соотносятся между собой материальные носители различных форм движущейся материи. Принципиальное значение энгельсовской классификации форм движения материи связано не только с тем, что науки рассматривались в ней как отражение объективно существующих форм движения материи, но и с особой трактовкой самого отражения. Примененная к данной теоретико-познавательной ситуации диалектико-материалистическая концепция отражения позволила Энгельсу прояснить принципиально важный вопрос о взаимосвязях различных форм движения материи. Энгельс систематически подчеркивает три момента: во-первых, взаимопроникновение различных форм движения материи, во-вторых, тот факт, что перемещение тел в пространстве никоим образом не исчерпывает существа более высоких форм движения материи и, в-третьих, что высшие формы движения в «снятом» виде содержат в себе низшие. Энгельс на обширном научном материале подтверждает и углубляет огромной важности тезис из «Анти-Дюринга»: «Движение, в применении к материи, – это изменение вообще» [там же, с. 563].

Но вытекающее из этого определения признание существования других, не сводимых к механическому, форм движения не означает «смазывания», стирания «специфического характера» как механической, так и других сравнительно низших форм движения материи. Как диалектик-материалист, Энгельс далек от абсолютизации специфики той или иной отдельной формы движения материи и отмечает, что в природе нет «чистых» форм движения материи, «вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел…» [там же, с. 392]. Энгельс подчеркивает два важных обстоятельства, которые в XX в. стали предметом специального изучения: системность объектов реальности, находящая свое отражение также и в системном характере научного знания, и существование действительно универсальных связей, вне которых не возможно ни бытие неисчерпаемой по своим качествам и движениям материи, ни ее познание,

Энгельс исходит из атрибутивного характера движения: «абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение» [там же, с. 554]. Это означает, что нет ни одного материального объекта, который не находился бы в процессе изменения, благодаря чему и проявляются те или иные его свойства и качества. Вместе с тем нигде нет движения «самого по себе», без движущейся материи, помимо взаимодействий конкретных материальных объектов и их систем. В этом смысле Энгельс подчеркивает преходящий характер всякого конкретного вида движения: «Каждая конечная форма существования материи – безразлично, солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединение или разложение – одинаково преходяща… ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения» [там же, с. 362 – 363].

Каждый данный конкретный вид движения связан с тем или иным особым в качественном отношении материальным объектом, и уничтожение этого объекта (и в этом смысле «вида» материи) есть в то же время превращение его в другой вид материи, а это означает и превращение связанного с ним вида движения в иной вид. Энгельс указывает, что при всех трансформациях не уничтожимы как материя, так и движение. Всякий конкретный вид изменения преходящ, наличие же изменений в принципе абсолютно. Из этого следует неуничтожимость не только движения вообще, но в принципе и той или иной формы движения. Поэтому положение об относительности конкретных видов изменения и об абсолютности изменения вообще как атрибута материи принципиально применимо и к формам движения материи. Каждая форма движения «снимается» более высокой его формой и присутствует в последней в том или ином виде. Сказанное служит дополнительным аргументом в пользу тезиса о том, что методы и приемы исследования низшей формы движения материи могут и должны служить для изучения особенностей более высокой формы, хотя и не исчерпывают этого изучения.

Энгельс рассматривает конкретные законы природы, изучаемые естественными науками, как «формы проявления одного и того же универсального движения…» [там же, с. 553 – 554]. Он неоднократно возвращается к характеристике сути движения как взаимодействия и анализирует понятие «формы движения материи» в различных взаимодополняющих аспектах.

Изучение генезиса видов движения необходимо должно было начаться с познания низших, простейших форм, прежде чем ученые научились объяснять природу высших и более сложных форм движения. Именно такая последовательность и имела место в историческом развитии естественных наук: «…раньше всего разрабатывается теория простого перемещения, механика небесных тел и земных масс; за ней следует теория молекулярного движения, физика, а тотчас же вслед за последней, почти наряду с ней, а иногда и опережая ее, наука о движении атомов, химия» [там же, с. 391]. Познание форм движения, которые господствуют в области неживой природы, сделало затем возможным уже более глубокое изучение специфики живого: «Объяснение этих явлений (жизни. – Авт.) шло вперед в той мере, в какой двигались вперед механика, физика и химия» [там же]. Вместе с тем Энгельс указывает на все еще слабую разработанность вопросов физико-химических основ жизни, уровень исследования которых «находится почти в самой начальной стадии своего развития» [там же].

Доказывая существование внутренней связи между различными формами движущейся материи, подчеркивая их взаимопереход и взаимопроникновение, Энгельс решительно выступает против недооценки и затушевывания качественных различий между формами движения материи. Вопрос об этих качественных различиях и их принципиальной несводимости друг к другу особенно остро встал при обсуждении проблемы соотношения дарвинизма и марксизма. Известно отношение Маркса к Дарвину. Энгельс также высоко оценивает естественнонаучное и методологическое значение теории развития органического мира и вместе с тем резко отвергает попытки эклектически соединить идеи Дарвина с построениями Мальтуса. Он показывает реакционный характер мальтусовской теории народонаселения и выступает против попыток объяснения истории общества дарвиновской борьбой за существование. Поскольку человек «создает такие жизненные средства (в широчайшем смысле этого слова), которые природа без него не произвела бы», невозможно, как указывает Энгельс, «всякое перенесение, без соответствующих оговорок, законов жизни животных обществ на человеческое общество» [там же, с. 622]. Далее он снова отмечает, что при общественном производстве средств развития человека уже «неприменимы категории из животного царства» [там же, с. 623]; «…понимание истории как ряда классовых битв гораздо содержательнее и глубже, чем простое сведение ее к слабо отличающимся друг от друга фазам борьбы за существование» [там же].

Следует отметить, что в «Диалектике природы» по вполне понятным причинам преимущественное внимание уделено не систематическому анализу содержания той или иной формы движения материи, а созданию новой, диалектико-материалистической, общей классификации форм движения материи. В разделе «Основные формы движения» Энгельс пишет: «…исследуя здесь природу движения, мы вынуждены оставить в стороне органические формы движения. Сообразно с уровнем научного знания мы вынуждены будем ограничиться формами движения неживой природы» [там же, с. 391]. Последнее не означает, будто Энгельс пренебрегает анализом содержания биологической и социальной форм движения материи. Как очевидно из приведенного замечания, Энгельс ясно сознает, что современное ему естествознание дает еще слишком мало материала для анализа особенностей биологического движения. Если бы Энгельсу удалось завершить свое произведение, он, несомненно, с необходимой широтой использовал бы новые данные биологии конца XIX в.

Что касается социальной формы движения материи, то ее исследованию посвящены фундаментальные труды Маркса и Энгельса по историческому материализму. Характером самого замысла Энгельса – создать труд о диалектике природы – объясняется то относительно малое внимание, которое уделено в рукописи социальной форме движения. Законы функционирования общества в качественном отношении принципиально отличаются от тех законов, которые господствуют и являются определяющими в растительном и животном мире. Сказанное не отрицает, а предполагает генетическую и другие виды связи, которые существуют между человеком как общественным существом и животным миром и систематическое исследование которых привело Энгельса к созданию трудовой теории происхождения человека[18].

Исследование различных форм движения материи в их взаимосвязи и изучение особенностей взаимоперехода тех форм движения материи, которые следуют непосредственно одна за другой (т.е. на основе другой), позволили Энгельсу не только создать глубоко научную в своей основе и плодотворную классификацию форм движения материи, но и определить более четко и строго характер каждой отдельной формы исходя из ее связей с другими. Подобный подход Энгельса к проблемам классификации форм движения материи создал методологические предпосылки для выявления и изучения новых, еще неизвестных (в частности, и самому Энгельсу) форм движения материи. В наши дни в физике выявлен целый ряд качественно различных форм движения, особенно на субмикроуровне. Эти новые факты углубляют и обогащают концепцию Энгельса.

[Формы движения материи.

Классификация наук]

* * *

Causa finalis[272] – материя и внутренне присущее ей движение. Эта материя не абстракция. Уже на Солнце отдельные вещества диссоциированы и не различаются по своему действию. А в газовом шаре туманности все вещества, хотя и существуют раздельно, сливаются в чистую материю как таковую, действуя только как материя, а не согласно своим специфическим свойствам.

(Впрочем, уже у Гегеля противоположность между causa efficiens[273] и causa finalis снята в категории взаимодействия.)

* * *

Первоматерия:

«Понимание материи как изначально существующей и самой по себе бесформенной очень древне, и мы его встречаем уже у греков, сначала в мифическом образе хаоса, который представляют себе как бесформенную основу существующего мира» (Гегель, «Энциклопедия», ч. I, стр. 258)^{412}.

Этот хаос мы снова находим у Лапласа; к нему приближается туманность, которая тоже имеет только еще начатки формы. В дальнейшем наступает дифференциация.

* * *

Обыкновенно принимается, что тяжесть есть наиболее всеобщее определение материальности, т.е. что притяжение, а не отталкивание есть необходимое свойство материи. Но притяжение и отталкивание столь же неотделимы друг от друга, как положительное и отрицательное, и поэтому уже на основании самой диалектики можно предсказать, что истинная теория материи должна отвести отталкиванию такое же важное место, как и притяжению, и что теория материи, основывающаяся только на притяжении, ложна, недостаточна, половинчата. И действительно, имеется достаточно явлений, наперед указывающих на это. От эфира нельзя отказаться уже из-за света. Материален ли эфир? Если он вообще есть, то он должен быть материальным, должен подходить под понятие материи. Но он совершенно лишен тяжести. Все признают материальность кометных хвостов. Они обнаруживают огромное отталкивание. Теплота в газе порождает отталкивание и т.д.

* * *

Притяжение и тяготение. Все учение о тяготении покоится на утверждении, что притяжение есть сущность материи. Это, конечно, неверно. Там, где имеется притяжение, оно должно дополняться отталкиванием. Поэтому уже Гегель вполне правильно заметил, что сущность материи составляют притяжение и отталкивание^{413}. И действительно, мы все более и более вынуждены признать, что рассеяние материи имеет границу, где притяжение превращается в отталкивание, и что, наоборот, сгущение оттолкнутой материи имеет границу, где оно становится притяжением[274].

* * *

Превращение притяжения в отталкивание и обратно у Гегеля мистично, но по сути дела он здесь предвосхитил позднейшие естественнонаучные открытия. Уже в газе – отталкивание молекул, еще значительнее – в более тонко распыленной материи, например в кометных хвостах, где оно действует даже с колоссальной силой. Гегель гениален даже в том, что он выводит притяжение как вторичный момент из отталкивания как первичного: солнечная система образуется только благодаря тому, что притяжение берет постепенно верх над господствовавшим первоначально отталкиванием. – Расширение посредством теплоты = отталкиванию. Кинетическая теория газов.

* * *

Делимость материи. Вопрос этот для науки практически безразличен. Мы знаем, что в химии имеется определенная граница делимости, за которой тела не могут уже более действовать химически – атом, и что несколько атомов всегда находятся в соединении – молекула. Точно так же и в физике мы вынуждены принять известные, для физического исследования наименьшие частицы, расположение которых обусловливает форму и сцепление тел и колебания которых проявляются в виде теплоты и т.д. Но мы и до сих пор ничего не знаем о том, тождественны ли между собой или различны физические и химические молекулы. – Гегель очень легко разделывается с этим вопросом о делимости, говоря, что материя – и то и другое, и делима и непрерывна, и в то же время ни то, ни другое^{414}, чт? вовсе не является ответом, но теперь почти доказано (см. лист 5, 3 внизу: Клаузиус)[275].

* * *

Делимость. Млекопитающее неделимо, у пресмыкающегося еще может вырасти нога. – Эфирные волны делимы и измеримы до бесконечно малого. – Каждое тело делимо, на практике, в известных границах, например в химии.

* * *

«Его» (движения) «сущность заключается в непосредственном единстве пространства и времени… К движению принадлежат пространство и время; скорость, количество движения, это – пространство в отношении к определенному протекшему времени» («Философия природы», стр. 65). «Пространство и время наполнены материей… Подобно тому как нет движения без материи, так нет и материи без движения» (стр. 67)^{415}.

* * *

Неуничтожимость движения выражена в положении Декарта, что во вселенной сохраняется всегда одно и то же количество движения^{416}. Естествоиспытатели, говоря о «неуничтожимости силы», выражают эту мысль несовершенным образом. Чисто количественное выражение Декарта тоже недостаточно: движение как таковое, как существенное проявление, как форма существования материи, неуничтожимо, как и сама материя, – эта формулировка включает в себя количественную сторону дела. Значит, и здесь естествоиспытатель через двести лет подтвердил философа.

* * *

Неуничтожимость движения. Неплохое место у Грова – стр. 20 и следующие^{417}.

* * *

Движение и равновесие. Равновесие неотделимо от движения[276]. В движении небесных тел движение находится в равновесии и равновесие – в движении (относительно). Но всякое специально относительное движение, т.е. в данном случае всякое отдельное движение отдельных тел на каком-нибудь движущемся небесном теле, представляет собой стремление к установлению относительного покоя, равновесия. Возможность относительного покоя тел, возможность временных состояний равновесия является существенным условием дифференциации материи и тем самым существенным условием жизни. Ha Солнце нет никакого равновесия отдельных веществ, а только равновесие всей массы, или же, если там и имеется какое-нибудь равновесие отдельных веществ, то только весьма ничтожное, обусловленное значительными различиями плотности; на поверхности – вечное движение, волнение, диссоциация. На Луне, по-видимому, царит исключительное равновесие, без всякого относительного движения – смерть (Луна = отрицательность). На Земле движение дифференцировалось в виде смены движения и равновесия: отдельное движение стремится к равновесию, а совокупное движение снова уничтожает отдельное равновесие. Скала пришла в состояние покоя, но процесс выветривания, работа морского прибоя, действие рек, глетчеров непрерывно уничтожают равновесие. Испарение и дождь, ветер, теплота, электрические и магнитные явления дают нам ту же самую картину. Наконец, в живом организме мы наблюдаем непрерывное движение как всех мельчайших частиц его, так и более крупных органов, которое имеет своим результатом, во время нормального периода жизни, постоянное равновесие всего организма и тем не менее никогда не прекращается, – живое единство движения и равновесия.

Всякое равновесие лишь относительно и временно.

* * *

1) Движение небесных тел. Приблизительное равновесие между притяжением и отталкиванием в движении.

2) Движение на отдельном небесном теле. Масса. Поскольку это движение проистекает из чисто механических причин, здесь тоже имеется равновесие. Массы покоятся на своей основе. Это осуществилось на Луне, по-видимому, полностью. Механическое притяжение преодолело механическое отталкивание. С точки зрения чистой механики нам неизвестно, что сталось с отталкиванием, и чистая механика точно так же не объясняет, откуда берутся те «силы», посредством которых тем не менее, например на Земле, массы приводятся в движение в направлении против силы тяжести. Она принимает этот факт как нечто данное. Здесь, таким образом, имеет место простая передача отталкивающего, удаляющего механического движения от массы к массе, причем притяжение и отталкивание равны между собой.

3) Но огромное большинство всех движений на Земле представляет собой превращение одной формы движения в другую – механического движения в теплоту, в электричество, в химическое движение – и каждой формы в любую другую; следовательно, либо[277] переход притяжения в отталкивание – механического движения в теплоту, электричество, химическое разложение (переход этот есть превращение в теплоту первоначального поднимающего механического движения, а не движения падения, как это кажется на первый взгляд) [, – либо переход отталкивания в притяжение].

4) Вся энергия, действующая на Земле в настоящее время, есть превращенная солнечная теплота^{418}.

* * *

Механическое движение. У естествоиспытателей движение всегда отождествляется с механическим движением, перемещением, и это отождествление считается чем-то само собой разумеющимся. Это перешло по наследству от дохимического XVIII века и сильно затрудняет ясное понимание процессов. Движение, в применении к материи, – это изменение вообще. Из подобного же недоразумения вытекает и яростное стремление свести все к механическому движению, – уже Гров

«сильно склонен думать, что прочие состояния материи являются модификациями движения и в конце концов будут сведены к ним» (стр. 16)^{419},

чем смазывается специфический характер прочих форм движения. Этим отнюдь не утверждается, будто каждая из высших форм движения не бывает всегда необходимым образом связана с каким-нибудь действительным механическим (внешним или молекулярным) движением, подобно тому как высшие формы движения производят одновременно и другие формы движения и подобно тому как химическое действие невозможно без изменения температуры и электрического состояния, а органическая жизнь невозможна без механического, молекулярного, химического, термического, электрического и т.п. изменения. Но наличие этих побочных форм не исчерпывает существа главной формы в каждом рассматриваемом случае. Мы, несомненно, «сведем» когда-нибудь экспериментальным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпывается сущность мышления?

— — —

* * *

Диалектика естествознания^{420}. Предмет – движущееся вещество. Различные формы и виды самого вещества можно познать опять-таки только через движение; только в движении обнаруживаются свойства тел; о теле, которое не находится в движении, нечего сказать. Следовательно, природа движущихся тел вытекает из форм движения.

1. Первая, наипростейшая форма движения – это механическая, простое перемещение.

a) Движения отдельного тела не существует, – [о нем можно говорить][278] только в относительном смысле – падение.

b) Движение обособленных тел: траектория, астрономия, – кажущееся равновесие, – конец всегда контакт.

c) Движение соприкасающихся тел в их отношении друг к другу – давление. Статика. Гидростатика и газы. Рычаг и другие формы собственно механики, которые все в своей наипростейшей форме контакта сводятся к трению и удару, отличающимся между собой только по степени. Но трение и удар, т.е. в сущности контакт, имеют и другие, здесь никогда не указываемые естествоиспытателями следствия: при определенных обстоятельствах они производят звук, теплоту, свет, электричество, магнетизм.

2. Эти различные силы (за исключением звука) – физика небесных тел –

a) переходят друг в друга и взаимно замещают друг друга, и

b) на известной ступени количественного нарастания каждой из этих сил, различной для каждого тела, в подвергающихся их действию телах — будут ли это химически сложные тела или несколько химически простых тел — появляются химические изменения. И мы попадаем в область химии. Химия небесных тел. Кристаллография — часть химии.

3. Физика должна была или могла оставлять без рассмотрения живое органическое тело, химия же находит настоящий ключ к истинной природе наиважнейших тел только при исследовании органических соединений; с другой стороны, она синтезирует такие тела, которые встречаются только в органической природе. Здесь химия подводит к органической жизни, и она продвинулась достаточно далеко вперед, чтобы гарантировать нам, что она одна объяснит нам диалектический переход к организму.

4. Но действительный переход только в истории – солнечной системы, Земли; реальная предпосылка органической природы.

5. Органическая природа.

* * *

Классификация наук, из которых каждая анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения, является вместе с тем классификацией, расположением, согласно внутренне присущей им последовательности, самих этих форм движения, и в этом именно и заключается ее значение.

В конце прошлого века, после французских материалистов, материализм которых был по преимуществу механическим, обнаружилась потребность энциклопедически резюмировать все естествознание старой ньютоно-линнеевской школы, и за это дело взялись два гениальнейших человека – Сен-Симон (не закончил) и Гегель. Теперь, когда новое воззрение на природу в своих основных чертах готово, ощущается та же самая потребность и предпринимаются попытки в этом направлении. Но так как теперь в природе выявлена всеобщая связь развития, то внешняя группировка материала в виде такого ряда, члены которого просто прикладываются один к другому, в настоящее время столь же недостаточна, как и гегелевские искусственные диалектические переходы. Переходы должны совершаться сами собой, должны быть естественными. Подобно тому как одна форма движения развивается из другой, так и отражения этих форм, различные науки, должны с необходимостью вытекать одна из другой.

* * *

Как мало Конт является автором своей, списанной им у Сен-Симона, энциклопедической иерархии естественных наук^{421}, видно уже из того, что она служит ему лишь ради расположения учебного материала и в целях преподавания, приводя тем самым к несуразному enseignement int?gral[279], где каждая наука исчерпывается прежде, чем успели хотя бы только приступить к другой, где правильная в основе мысль математически утрируется до абсурда.

* * *

Гегелевское (первоначальное) деление на механизм, химизм, организм^{422} было совершенным для своего времени. Механизм – это движение масс, химизм – это молекулярное (ибо сюда включена и физика, и обе – как физика, так и химия – относятся ведь к одному и тому же порядку) и атомное движение; организм – это движение таких тел, в которых одно от другого неотделимо. Ибо организм есть, несомненно, высшее единство, связывающее в себе в одно целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить. В организме механическое движение прямо вызывается физическим и химическим изменением, и это относится к питанию, дыханию, выделению и т.д. в такой же мере, как и к чисто мускульному движению.

Каждая группа, в свою очередь, двойственна. Механика: 1) небесная, 2) земная. Молекулярное движение: 1) физика, 2) химия. Организм: 1) растение, 2) животное.

* * *

Физиография[280]. После того как сделан переход от химии к жизни, надо прежде всего рассмотреть те условия, в которых возникла и существует жизнь, – следовательно, прежде всего геологию, метеорологию и остальное. А затем и сами различные формы жизни, которые ведь без этого и непонятны.

* * *

О «механическом» понимании природы

^{423}

К стр. 46[281]: Различные формы движения и изучающие их науки

С тех пор как появилась эта статья («Vorw?rts» от 9 февраля 1877 г.)[282], Кекуле («Научные цели и достижения химии») дал совершенно аналогичное определение механики, физики и химии:

«Если положить в основу это представление о сущности материи, то химию можно будет определить как науку об атомах, а физику как науку о молекулах; и тогда сама собой напрашивается мысль выделить ту часть современной физики, которая занимается массами, в особую дисциплину, оставив для нее название механики. Таким образом, механика оказывается основой физики и химии, поскольку та и другая, при рассмотрении определенных сторон явлений и особенно при вычислениях, должны трактовать свои молекулы и, соответственно, атомы как массы»^{424}.

Эта формулировка отличается, как мы видим, от той, которая дана в тексте и в предыдущем примечании[283], только своей несколько меньшей определенностью. Но когда один английский журнал («Nature») придал вышеприведенному положению Кекуле такой вид, что механика – это статика и динамика масс, физика – статика и динамика молекул, химия – статика и динамика атомов^{425}, то, по моему мнению, такое безусловное свед?ние даже и химических процессов к чисто механическим суживает неподобающим образом поле исследования, по меньшей мере в области химии. И тем не менее это свед?ние стало столь модным, что, например, у Геккеля слова «механический» и «монистический» постоянно употребляются как равнозначащие и что, по его мнению,

«современная физиология… дает в своей области место только физико-химическим, или в широком смысле слова[284] механическим, силам» («Перигенезис»)^{426}.

Называя физику механикой молекул, химию – физикой атомов и далее биологию – химией белков, я желаю этим выразить переход одной из этих наук в другую, – следовательно, как существующую между ними связь, непрерывность, так и различие, дискретность обеих. Идти дальше этого, называть химию тоже своего рода механикой, представляется мне недопустимым. Механика в более широком или узком смысле слова знает только количества, она оперирует скоростями и массами и, в лучшем случае, объемами. Там, где на пути у нее появляется качество тел, как, например, в гидростатике и аэростатике, она не может обойтись без рассмотрения молекулярных состояний и молекулярных движений, и сама она является здесь только вспомогательной наукой, предпосылкой физики. В физике же, а еще более в химии, не только имеет место постоянное качественное изменение в результате количественных изменений, т.е. переход количества в качество, но приходится также рассматривать множество таких качественных изменений, обусловленность которых количественным изменением совершенно не установлена. Можно охотно согласиться с тем, что современное течение в науке движется в этом направлении, но это не доказывает, что оно является исключительно правильным и что, следуя этому течению, мы до конца исчерпаем физику и химию. Всякое движение заключает в себе механическое движение, перемещение больших или мельчайших частей материи; познать эти механические движения является первой задачей науки, однако лишь первой ее задачей. Но это механическое движение не исчерпывает движения вообще. Движение – это не только перемена места; в надмеханических областях оно является также и изменением качества. Открытие, что теплота представляет собой некоторое молекулярное движение, составило эпоху в науке. Но если я не имею ничего другого сказать о теплоте кроме того, что она представляет собой известное перемещение молекул, то лучше мне замолчать. Химия, по-видимому, находится на верном пути к тому, чтобы из отношения атомных объемов к атомным весам объяснить целый ряд химических и физических свойств элементов. Но ни один химик не решится утверждать, что все свойства какого-нибудь элемента исчерпывающим образом выражаются его положением на кривой Лотара Мейера^{427}, что этим одним можно будет когда-нибудь объяснить, например, своеобразные свойства углерода, которые делают его главным носителем органической жизни, или же необходимость наличия фосфора в мозгу. И тем не менее «механическая» концепция сводится именно к этому. Всякое изменение она объясняет перемещением, все качественные различия – количественными, не замечая, что отношение между качеством и количеством взаимно, что качество так же переходит в количество, как и количество в качество, что здесь имеет место взаимодействие. Если все различия и изменения качества должны быть сводимы к количественным различиям и изменениям, к механическим перемещениям, то мы с необходимостью приходим к тезису, что вся материя состоит из тождественных мельчайших частиц и что все качественные различия химических элементов материи вызываются количественными различиями, различиями в числе и пространственной группировке этих мельчайших частиц при их объединении в атомы. Но до этого мы еще не дошли.

Только незнакомство наших современных естествоиспытателей с иной философией, кроме той ординарнейшей вульгарной философии, которая господствует ныне в немецких университетах, позволяет им в таком духе оперировать выражениями вроде «механический», причем они не отдают себе отчета или даже не подозревают, к каким вытекающим отсюда выводам они тем самым с необходимостью обязывают себя. Ведь у теории об абсолютной качественной тождественности материи имеются свои приверженцы; эмпирически ее так же нельзя опровергнуть, как и нельзя доказать. Но если спросить людей, желающих объяснить все «механическим образом», сознают ли они неизбежность этого вывода и признают ли они тождественность материи, то сколько различных ответов услышим мы на этот вопрос!

Самое комичное – это то, что приравнение «материалистического» и «механического» идет от Гегеля, который хотел унизить материализм эпитетом «механический». Но дело в том, что критикуемый Гегелем материализм – французский материализм XVIII века – был действительно исключительно механическим, и по той весьма естественной причине, что в то время физика, химия и биология были еще в пеленках и отнюдь не могли служить основой для некоторого общего воззрения на природу. Точно так же у Гегеля заимствует Геккель перевод выражения causae efficientes через «механически действующие причины» и выражения causae finales – через «целесообразно действующие причины»; но Гегель понимает здесь под словом «механический» – слепо, бессознательно действующий, а не механический в геккелевском смысле. При этом для самого Гегеля все это противоположение до такой степени является превзойденной точкой зрения, что он даже не упоминает о нем ни в одном из обоих своих изложений причинности в «Логике» и затрагивает его только в «Истории философии», в тех местах, где оно выступает как исторический факт (следовательно, у Геккеля мы имеем здесь чистое недоразумение, результат поверхностности!), и совершенно мимоходом при рассмотрении телеологии («Логика», кн. III, отд. II, гл. 3), где об этом противоположении упоминается как о той форме, в которой старая метафизика формулировала противоположность между механизмом и телеологией. Вообще же он трактует указанное противоположение как давно уже преодоленную точку зрения. Таким образом, Геккель просто неверно списал у Гегеля, радуясь тому, что он здесь, как ему показалось, нашел подтверждение своей «механической» концепции, и этим путем он приходит к тому блестящему результату, что когда естественный отбор создает у того или другого животного или растения какое-нибудь определенное изменение, то это происходит благодаря causa efficiens; если же это самое изменение вызывается искусственным отбором, то это происходит благодаря causa finalis! Селекционер есть causa finalis! Конечно, диалектик калибра Гегеля не мог путаться в пределах узкой противоположности между causa efficiens и causa finalis. А для теперешней стадии развития науки всей бесплодной болтовне об этой противоположности кладет конец то обстоятельство, что мы знаем из опыта и теории, что материя и ее способ существования – движение – несотворимы и, следовательно, являются своими собственными конечными причинами; между тем как у тех отдельных причин, которые на отдельные моменты времени и в отдельных местах изолируют себя в рамках взаимодействия движения вселенной или изолируются там нашей мыслью, не прибавляется решительно никакого нового определения, а лишь вносящий путаницу элемент в том случае, если мы их называем действующими причинами. Причина, которая не действует, не есть вовсе причина.

NB. Материя как таковая, это – чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные различия к чисто количественным различиям, образуемым сочетаниями тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой^{428}, вместо кошек, собак, овец и т.д. – млекопитающее как таковое, газ как таковой, металл как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как таковое. Теория Дарвина требует подобного первичного млекопитающего, Promammale Геккеля^{429}, но должна в то же время признать, что если оно содержало в себе в зародыше всех будущих и ныне существующих млекопитающих, то в действительности оно стояло ниже всех теперешних млекопитающих и было первобытно грубым, а поэтому и более преходящим, чем все они. Как доказал уже Гегель («Энциклопедия», ч. I, стр. 199), это воззрение, эта «односторонне математическая точка зрения», согласно которой материя определима только количественным образом, а качественно искони одинакова, есть «не что иное, как точка зрения» французского материализма XVIII века^{430}. Она является даже возвратом к Пифагору, который уже рассматривал число, количественную определенность, как сущность вещей.

* * *

Во-первых, Кекуле^{431}. Далее: систематизацию естествознания, которая становится теперь все более и более необходимой, можно найти не иначе, как в связях самих явлений. Так, механическое движение небольших масс на каком-нибудь небесном теле кончается контактом двух тел, который имеет две формы, отличающиеся друг от друга лишь по степени: трение и удар. Поэтому мы изучаем сперва механическое действие трения и удара. Но мы находим, что дело этим не исчерпывается: трение производит теплоту, свет и электричество; удар – теплоту и свет, а, может быть, также и электричество. Таким образом, мы имеем превращение движения масс в молекулярное движение. Мы вступаем в область молекулярного движения, в физику, и продолжаем исследовать дальше. Но и здесь мы находим, что исследование молекулярным движением не заканчивается. Электричество переходит в химические превращения и возникает из химических превращений; теплота и свет тоже. Молекулярное движение переходит в атомное движение: химия. Изучение химических процессов находит перед собой, как подлежащую исследованию область, органический мир, т.е. такой мир, в котором химические процессы происходят согласно тем же самым законам, но при иных условиях, чем в неорганическом мире, для объяснения которого достаточно химии. А все химические исследования органического мира приводят в последнем счете к такому телу, которое, будучи результатом обычных химических процессов, отличается от всех других тел тем, что оно есть сам себя осуществляющий перманентный химический процесс, – приводят к белку. Если химии удастся изготовить этот белок в том определенном виде, в котором он, очевидно, возник, в виде так называемой протоплазмы, – в том определенном или, вернее, неопределенном виде, в котором он потенциально содержит в себе все другие формы белка (причем нет нужды принимать, что существует только один вид протоплазмы), то диалектический переход будет здесь доказан также и реально, т.е. целиком и полностью. До тех пор дело остается в области мышления, alias[285] гипотезы. Когда химия порождает белок, химический процесс выходит за свои собственные рамки, как мы видели это выше относительно механического процесса. Он вступает в некоторую более богатую содержанием область – область органической жизни. Физиология есть, разумеется, физика и в особенности химия живого тела, но вместе с тем она перестает быть специально химией: с одной стороны, сфера ее действия ограничивается, но, с другой стороны, она вместе с тем поднимается здесь на некоторую более высокую ступень.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Содержание

Введение

Идеал красоты в истории философии

.1 античность как тип культуры

.2 средневековый идеал красоты

.3 возрождение древних идеалов

Идеал красоты в эстетике просвещения

.5 немецкая классическая эстетика

6 русская теургическая мысль

Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли

.1 метафизическая концепция красоты Н. О. Лосского

.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева

.3 красота как выражение «изначального единства бытия» в философии С. Л. Франка

.4 особенности восприятия идеала красоты лосским, Леонтьевым, Франком (сравнительный анализ)

Вывод

Список использованных ссылок

Введение

Проблема идеала-одна из самых интересных в истории философской мысли. На протяжении веков она занимала умы многих мыслящих людей из разных уголков мира. Каждый, по сути, искал свой идеал — нравственный, политический, эстетический. Среди всех этих поисков наиболее увлекательной представляется попытка определить эстетический идеал. Идеал красоты является предметом исследования многих философов прошлого.

Остановимся на концепциях трех представителей русской философии (Н. О. Лосского, К. Н. Леонтьева и С. Л. Франка). Необходимость обращения к истории развития представлений об идеале красоты обусловлена тем, что истоки эстетических воззрений русских философов восходят к античной и средневековой эстетике. Категория красоты, как и сама красота, с древности обычно ассоциировалась с симметрией, порядком и гармонией.

Актуальность работы заключается в попытке привлечь пристальное внимание к ценности красоты как фундаментальной категории эстетического и нравственного развития личности. Именно аксиологическая Троица (Истина, Добро и красота) раскрывает значение этой ценности за пределами эстетического.

Объектом исследования является идеал красоты в истории философии. Предметом исследования являются эстетические концепции Н. О. Лосского, К. Н. Леонтьева и С. Л. Франка.

Следует отметить, что расположение имен авторов не соответствует хронологическому порядку появления теорий, а подчинено принципу развития эстетических концепций. (В то же время наиболее полная рассматриваемая теория принадлежит Н.О. Лосскому. Речь пойдет о метафизическом понятии идеала красоты). Эстетические взгляды К. Н. Леонтьева и С. Л. Франка, на наш взгляд, достаточно специфичны, поэтому они также требуют отдельного рассмотрения в рамках нашей работы. Цель работы-раскрыть онтологический статус красоты через сравнительный анализ идеалов красоты, предложенных русскими философами Н. О. Лосским, К. Н. Леонтьевым и С. Л. Франком в их эстетических концепциях. Цели работы, сформулированные для достижения этой цели, заключаются в следующем: :

) рассмотреть эволюцию взглядов на понимание красоты в истории развития эстетической мысли;

) выявить специфику взглядов каждого из трех обозначенных философов (метафизическая концепция идеала красоты Н. О. Лосского, ультраэстетизм К. Н. Леонтьева, «единство бытия» через категорию красоты в философии С. Л. Франка);

) сравните три концепции идеалов красоты, предложенные Лосским, Леонтьевым и Франком.

Поставленные задачи решаются в основной части работы. В первой главе раскрываются специфические эстетические концепции античности, Средневековья, Возрождения и просвещения, а также взгляды ведущих представителей немецкой классической философии. Кроме того, русская эстетика представлена концепцией Владимира Соловьева.

Вторая глава логически продолжает основную линию русской эстетической мысли, заключающуюся в естественной Троице истины, добра и красоты, что отражено в метафизической концепции идеала красоты Н. О. лосским. В воззрениях К. Н. Леонтьева представления о развитии истории тесно переплетаются с принципом эстетизма.

Кроме того, он единственный, кто позволяет жертвовать добром и истиной красоте. С. Л. Франк рассматривает красоту через категорию ценности, поэтому его позиция также требует особого рассмотрения.

Основным методологическим принципом, используемым в работе, является историко-философский метод, а также сравнительный анализ. Теоретической основой исследования являются работы Н. О. Лосского «мир как воплощение красоты», «ценность и бытие», К. Н. Леонтьева «Византизм и Славизм» и работа франка » непостижимое. Онтологическое введение в философию». Кроме того, в статье использованы обзорные работы по эстетике В. В. Бычкова («Византийская эстетика», «русская теургическая эстетика»), Л. Н.Столовича и В. Татаркевича («античная эстетика»).

Идеал красоты в истории философии

Развитие идеи красоты, Идеи эстетического идеала проходит через всю историю философской мысли. Естественно, понимание красоты и ее идеала со временем изменилось, поэтому мы не сможем выработать универсальное определение идеала красоты. Однако неизменно понимание красоты связано с такими категориями, как гармония, мера, симметрия, соразмерность.

Известный теоретик архитектуры Леон-Баптиста Альберти, написавший десять книг по архитектуре, утверждал: «есть нечто большее, что состоит из сочетания и связи числа, ограничения и размещения, нечто, что чудесным образом освещает все лицо красоты. Это то, что мы называем гармонией, которая, несомненно, является источником всего очарования и красоты. Ведь цель и назначение гармонии состоит в том, чтобы расположить части, вообще говоря, различные по природе, в некотором совершенном соотношении так, чтобы они соответствовали друг другу, создавая красоту, которая охватывает всю человеческую жизнь, пронизывает всю природу вещей. Ибо все, что производит природа, регулируется законом гармонии. И природа не заботится больше о том, чтобы то, что она произвела, было совершенно совершенным. Это не может быть достигнуто без гармонии, ибо без нее нарушается высшая гармония частей». подобное видение красоты восходит к древней эпохе.

1.1 античность как тип культуры

В основе античности лежит история развития двух цивилизаций — греческой и Римской. Другими словами, античность-это греко-римская культура, но корни этих двух культур лежат в более глубокой древности.

Античность-уникальное явление в истории мировой культуры. Древние греки и римляне сумели создать высокоразвитую, гармоничную культуру, которую никогда не видели прежде, а в некоторых отношениях даже позже, ставшую классикой для европейцев. Термин «античность» возник в эпоху Возрождения после открытия учеными-гуманистами великолепных памятников древнегреческой и римской культур.

Античностью принято называть совершенно разные эпохи, народы и страны (это период времени, охватывающий период 3 тыс. до н. э. — 4 в. н. э.). Мы объединяем это разнообразие в одном единственном знаке-гармонии, величии и красоте, которые исходят от творений того времени. Несмотря на все различия и изменения, произошедшие за последние три тысячелетия, было нечто, что в своем действительном воплощении оставалось неизменным, неподвижным и совершенно общим. В эпоху Возрождения античность воспринималась как надежда на возвращение к стройной грации мелких, красивых и выразительных форм; в эпоху Просвещения она воспринималась как рационалистическое восхищение изяществом малых художественных форм.

Античность всегда воспринималась как идеальный и Золотой век человечества не только потому, что в искусстве и культуре было создано много шедевров, но и потому, что воззрения человека на мир, его положение в нем, нравственные и нравственные нормы, которыми он руководствовался на протяжении следующего тысячелетия, нашли свое начало. Почти всегда в ту эпоху умы философов искали философский камень. Поэты и художники других эпох с восхищением обращались в это время, чтобы нарисовать там образы величия человека, его красоты и гармонии мира. Античность всегда представляется нам чудом, в котором внутренняя красота человека сочеталась с его внешней.

По Гегелю, античность, как высший пьедестал человеческих возможностей, представляется нам скорее мифом, несбыточной мечтой романтика, чем реальным временем и реальной действительностью.

Очень часто жизнь в эпоху античности воспринималась потомками как вечное торжество красоты и искусства, изящества и утонченности, к идеалам которых стремился человек. Представления о нем идеализировались, и люди других эпох старались во всем подражать их воображаемому образцу: в манерах, в образе жизни, в представлениях о Боге, мире и человеке. Представление об этой культуре, как сегодня, так и несколько столетий назад, по большей части односторонне. Эпоха античности воспринимается как некое райское состояние человека, наполненное гармонией и героизмом.

Античность-предок драмы. Если вспомнить труды философов и историков этого времени, то можно увидеть, какая великая печаль охватила их, с какой они смотрели на окружающую действительность, как искали идеи о величии в прошлом. Платон, древнегреческий философ, живший в пятом веке до нашей эры, обращает свой взор к призрачной Атлантиде в поисках утраченной красоты мира и человеческой души, справедливости и демократии. В этой утопии, пожалуй, наиболее ярко выражен этический и политический идеал античности.

Античная эстетика

У истоков европейской эстетической мысли мы находим понимание красоты как онтологической категории-принадлежности к космосу. В античной эстетике в ее общем виде она трактовалась следующим образом. В широком смысле красота (Калон) отождествлялась с добром, благом. С другой стороны, красота отдельных предметов и явлений выражалась понятиями симметрии, соразмерности, гармонии, единства, «эвритмии», содержащими остатки морфологических представлений о единстве в духовном родстве одушевленных элементов и тел, а также их частей, стремящихся, тяготеющих друг к другу или, наоборот, «неприемлемых» друг для друга. Это также включало магию чисел, контролирующих вещи, «любящих» и» не любящих » друг друга. Гармоническое созвучие является чувственным выражением согласной связи чисел, то же самое выражается хорошими пропорциями человеческого тела, статуями храма и прекрасными движениями процессии или танца. Такая сила чисел в древней культуре была возможна потому, что все это было пластичным и физическим по своей природе. Именно поэтому была разработана структурная (или формальная) теория красоты как симметрии, пропорции, гармонии, «проверенной числом». Эта философия красоты В. Татаркевич назвал ее» великой теорией», определив время ее господства в европейской эстетике с VI в. до н. э. по XVIII в. н. э. Таким образом, древние открытия в области эстетики оказали значительное влияние на развитие дальнейшей европейской (и русской) эстетической мысли.

Владислав Татаркевич, известный исследователь античной эстетики, отмечает, что вопросы эстетики рассматривались древними мудрецами еще до так называемого классического периода, но в то время они были включены в канву Общефилософского понимания природы. Выделение их в особую сферу рефлексии произошло несколько позже. Кроме того, первоначальные философские размышления древних греков были сосредоточены вокруг философии природы, проблемы происхождения мира и Теогонии. Общая направленность греческой мысли была тесно связана с космоцентрическим мировоззрением. Эстетические вопросы — в силу определенных обстоятельств — не представляли особой ценности или интереса. Но по мере развития общества рассмотрение эстетических вопросов привело к возникновению отдельной, совершенно самостоятельной отрасли философии. Эстетика, как наука о красоте, есть несомненное достижение античности.

Софисты определяли красоту не как вечное и абсолютное благо, а как благо отдельного субъекта, индивида, наслаждающегося созерцанием тел и звуков, а также театральными представлениями. Сократ выдвинул идею красоты как целесообразности; кроме того, красота понималась не только как наличие всеобщего «божественного» числа («божественной» пропорции) в вещи, но и как неповторимая индивидуальная красота этой конкретной вещи, как соответствие частей целому, не совпадающее в разных вещах. Если отождествление красоты с вечным благом приближало ее к истине, то отождествление с целесообразностью — с пользой, интерпретация красоты как эмоционального воздействия на человека-с удовольствием.

Термин «античная эстетика» традиционно относится к эстетической мысли, развивавшейся в Древней Греции и Древнем Риме в период с VII-VI веков до нашей эры по V-VI века нашей эры. Беря свое начало в мифологических представлениях, развивавшихся при первобытнообщинном строе, античная эстетика рождается, переживает расцвет и приходит в упадок в рамках рабовладельческого общественного строя. Это было одно из самых ярких проявлений культуры того времени. Эстетические понятия, как и все мировоззрение античности, характеризуются подчеркнутой космологичностью.

Космос, с точки зрения древних, хотя и был пространственно ограничен, но отличался гармонией, соразмерностью и правильностью происходящего в нем движения, структурно и ритмически сформировался, поражал возвышенным величием, выступал как воплощение высшей красоты. Все остальное было наделено красотой лишь в той мере, в какой оно приближалось к этой абсолютной гармонии, а вещь, созданная человеком, рассматривалась как подражание природе. Такие представления о чувственно материальном, видимом, слышимом и осязаемом космосе особенно присущи раннему, натурфилософскому периоду античной мысли, пытавшейся построить его из таких физических элементов, как огонь, эфир, земля, вода и воздух.

Искусство в период древнегреческой классики во многом еще не отделилось от ремесла с присущей ему системой технических правил и не выступало самоцелью эстетического объекта. Для древних греков искусство-это производственно-техническая деятельность; слово «техне» тогда означало и»ремесло», и «искусство». Отсюда неразрывное единство практического, утилитарного и чисто эстетического отношения к предметам и явлениям. Итак, щит Ахилла у Гомера является одновременно и самой удобной вещью в утилитарном смысле, и совершенным произведением искусства.

Поэзия, скульптура, архитектура, музыка и риторика высоко ценились, но не только как формы искусства <http://terme.ru/dictionary/470/word/vidy-iskustva>, и как деятельность, наиболее непосредственно связанная с жизнью человека, выражающая жизненное отношение к окружающей действительности.

В V веке до н. э. чувственно-наглядное, интуитивное видение космоса у натурфилософов сменилось интересом к человеку, который его познает (софисты, Сократ). У Сократа это вылилось в учение о необходимости установления общих понятий (в том числе эстетических-красоты, меры, гармонии), не ограничиваясь отдельными, внешними наблюдаемыми фактами, а сравнивая и индуктивно возводя их в общее. Он начал видеть красоту как общее понятие <http://terme.ru/dictionary/184/word/obsche-ponjatie>, отличая его от отдельных красивых вещей. Прекрасное, по Сократу, всегда полезно, но для этого оно должно быть именно прекрасным, иначе говоря, должен существовать тот прекрасный предмет, о полезности которого мы говорим. Поставив вопрос о значении эстетических идей, понятий и принципов, Сократ открыл путь к систематическому развитию эстетики в учениях Платона и Аристотеля.

Более того, если Сократ идея красоты считает идею красоты непосредственно присущей человеческому сознанию, то Платон выводит ее за ее пределы. Это не субъективно человеческая, а объективная, безличная идея, существующая реально и вечно, действующая как некий принцип, образец, модель, порождающая прекрасные вещи. Космос прекрасен и совершенен в своем предельном, идеальном выражении.

Классическая античная эстетика завершается Аристотелем. В его учении эстетика космоса, увиденного человеческими глазами, нашла своеобразное выражение (в то же время Аристотель уделяет большое внимание анализу красоты самого человека, а также других его добродетелей) и развитию различных эстетических понятий и категорий, что характерно для зрелой классики. В постклассический (эллинистический) период космос как главный объект античной мысли уже трактуется в свете субъективных человеческих переживаний. Мера, ритм, гармония и другие эстетические категории <http://terme.ru/dictionary/706/word/kategori-yestetiki> <http://terme.ru/dictionary/706/word/kategori-yestetiki из абстрактных и абстрактно-универсальных схем космического бытия они все больше превращаются в способы самоизучения и внутренней организации человека (об этом говорят стоики, эпикурейцы, скептики).

В конце эллинизма, в неоплатонизме с его учением о божественном едином как духовном источнике, порождающем все сущее, эти категории приобретают ярко выраженный мифологический и спекулятивный характер.

Очевидно, что наибольший вклад в развитие античной эстетики внесли Платон и Аристотель. «Труды обоих философов представляют собой вершину классической эстетики, равно как и античной эстетики вообще.» В связи с этим в рамках рассмотрения античного идеала красоты представляется уместным кратко охарактеризовать основные позиции по эстетике — а именно Платона и Аристотеля, а также плотина, основоположника неоплатонизма , отвергавшего чувственную составляющую красоты и возводившего ее к идее единого, доброго источника.

) Эстетические воззрения Платона.

Платон описывает ряд последовательных стадий любви к прекрасному. Все начинается с любви к прекрасному телу. Отсюда любовь ко всем прекрасным телам. Следующий шаг-понять, что красота души выше красоты тела. Влюбившись в красоту нравов и обычаев, в действительные духовные качества, человек осознает ничтожность телесной красоты. От красоты нравственности путь ведет к красоте наук, что позволяет приблизиться к красоте во всем ее многообразии, пока человек не увидит прекрасное в себе. Согласно Платону, красота-это стремление к бессмертию. Это заставляет человека хотеть иметь детей, потому что это делает человека бессмертным. То, что делает человека причастным к красоте как таковой, — это либо наличие потомства, либо стихи, либо что-то еще, что человек оставляет позади. В конечном счете Платон приходит к выводу, что красота есть проявление божественного начала в человеке.

Таким образом, красота Платона имеет моральное и интеллектуальное измерение. Это добродетельная жизнь, сочетающая в себе справедливость и философскую мудрость.

)Эстетическая концепция Аристотеля. Определение красоты содержится в «риторике»Аристотеля. Это довольно сложное определение можно упростить следующим образом: красивое-это то, что, будучи ценным само по себе, в то же время приятно для нас. Идея Аристотеля также может быть представлена следующим образом: вся красота хороша, но не все добро прекрасно; вся красота-это удовольствие, но не все удовольствие прекрасно. Прекрасное-это то, что одновременно хорошо и приятно. Прекрасное связано с удовольствием. Она отличается от полезности, потому что ценность красоты-сама по себе, а ценность полезности-в результатах.

В самой природе Аристотель видит красоту и порядок. А искусство возникает в результате изобретательного подражания законам матери-природы. Искусство завершает то, что начала природа, то есть энергию, направленную к определенной цели, как говорит Аристотель в физике. В метафизике он отмечает, что природа и искусство являются двумя главными движущими силами мира. Природа имеет свои внутренние законы, и через искусство есть вещи, форма которых находится в душе.

Эстетическая доктрина плотина (неоплатонизм) основана на антропологическом аспекте. У человека есть врожденное стремление к красоте — желание «вернуться» к утраченной красоте бытия . Именно это» возвращение » оправдывает естественность, естественность, органичность и просто потребность в красоте в мире.

Человек, по плотину, произошел от абсолютного блага, от изначального. Но постепенно человек отрывается от нее и оказывается среди чуждых ему стихий. И, соответственно, человек постоянно стремится вернуться в свой дом, где энергия сильнее, единство чище и окружающие стихии чище. Красота-это тоже то, к чему плотин постоянно стремится вернуться. Это и хорошо, и верно. Общая метафизическая концепция плотина объясняет его эстетическую концепцию.

Таким образом, эволюция античной эстетической мысли очевидна. Постоянное первенство следует приписать взглядам Платона и Аристотеля как наиболее выдающихся представителей эллинистической культуры и авторов наиболее значительных произведений. Несомненно, что ведущие идеи античных мыслителей были позднее заимствованы и интерпретированы, заложены в основу той или иной теории. Роль античной эстетики в истории мировой эстетической мысли очевидна и не подлежит сомнению.

Пройдя через долгую и сложную историю, античная эстетика, будучи тесно связанной с практикой античного искусства, заложила основы понимания многих эстетических категорий, сыгравших важную роль в дальнейшей истории искусства и эстетики.

Гармонизация общественных отношений в цивилизованном обществе, по-видимому, должна основываться на единстве эстетического и этического, восходящем к древнему идеалу калокагатии.

1.2 средневековый идеал красоты

Мировоззрением Средневековья был теоцентризм. Ценностные аспекты этой эпохи неизменно ассоциировались с божественной сущностью, и красота не была исключением.

Следует отметить, что ценностная среда средневековья развивалась постепенно. В частности, предпосылки средневекового мировоззрения все еще зреют в недрах Римской империи наряду с укреплением христианства, которое стало господствующей религией в IV веке нашей эры.

Господство религиозного сознания над всеми другими его сферами выражается в том, что Бог выступает как «регулирующий принцип средневекового мира», как «конечные цели и ценности ищущего мышления». Бог воплощает высшее совершенство и благость, он олицетворяет Троицу истины, благости и красоты. Это продолжение аксиологической традиции античной философии, выражавшей изначальный синкретизм ценностного мировоззрения. По сравнению с философиями древнейших цивилизаций, которые, несмотря на синкретизм мышления, разделяли эти понятия, философия средневековья нашла новую сакральную основу для их единства — это идея Бога как носителя и гаранта абсолютного добра, истины и красоты. Именно в божественном совершенстве осуществляется священная неделимость рассматриваемых идей.

В работе В. В. Бычкова «Византийская эстетика» одна из глав посвящена категории прекрасного. Рассматривая данную категорию в историческом пространстве средневековья, автор предлагает начать с раннехристианских мыслителей, в частности, приводится взгляд Филона Александрийского. Прекрасное играло важную роль в его гносеологии, этике и эстетике, объединяя их в единую систему его мировоззрения. Здесь важно отметить два аспекта: 1) прекрасное (Красота, по Калону) — важнейшее свойство первопричины, идеально доступное духовному созерцанию; 2) необходимость постоянного размышления о прекрасном, чтобы оно утвердилось в душе и вытеснило оттуда пороки.

Есть определенные «границы красоты», установленные здравым смыслом и божественными ангелами. Пороки нарушают эти границы и помогают заменить прекрасное «чувственным и бездушным». Красота, следовательно, предстает как особое духовное и добродетельное состояние души, ибо вообще она понимается Филоном как высшая степень добра («совершенное добро есть прекрасное»), которое ничем не может быть заменено. Следовательно, у Филона есть заметная тенденция различать «прекрасное» и «хорошее», но только в количественном отношении, а не в качественном. «Границы красоты» — это прежде всего границы нравственного порядка, и они устанавливаются в человеческой душе. Поэтому, когда эти границы нарушаются, не внешность, а нравственный облик человека претерпевает существенные изменения. Эта позиция подчеркивает важность красоты не только в эстетическом, но и в этическом плане. Ведь трансформация морального облика человека должна принадлежать сфере этики. Нравственное преображение, таким образом, связано с эстетически позитивным качеством (красотой).

Эстетизм мышления Филона, последовательный, но не всегда осознанный, приводит его к смелому для религиозного мыслителя сравнению. Искусство, по его мнению, для художника то же, что Бог для мудрецов, — высший предел всех устремлений, «Олимпийский подвиг».

В то же время Филон не очень ценит человеческую красоту из-за своего резко отрицательного отношения к физической природе. Филон видел в теле источник всех человеческих страданий. Красота человека преходяща, но прекрасное вечно; мудрец » радуется постоянству прекрасного.» Кроме того, постоянство красоты обеспечивает уверенность в том, что человек находится на правильном пути к истине.

В рамках средневекового мировоззрения понимание красоты ассоциируется с Богом, который является воплощением абсолютного совершенства. У Филона Александрийского Бог не красивее, но «лучше» красоты.

Связь красоты с нравственным состоянием личности отмечалась не только Филоном, но и другими мыслителями раннего Средневековья. По мнению Юстина, красота внешних форм изначально принадлежала добродетели и отражала ее сущность, но порок, чтобы скрыть свои действия, искал и стремится спрятаться за формой, которая ему не присуща. Поэтому добродетель, чтобы не иметь ничего общего с пороком, отрекается от внешней красоты; порок стремится всячески усилить эту форму маскировки.

Средневековое различение категорий «красота» и » красивая»

Византийские мыслители продолжали наметившуюся в раннехристианский период тенденцию разделения понятий «красота» и «прекрасное», хотя это разделение не получило устойчивого терминологического закрепления (ни у каппадокийцев, ни у Псевдо-Дионисия). Обращаясь к оригинальным греческим текстам, следует отметить, что термин «to Калос» использовался для обозначения трансцендентной красоты, а «Калос«, «to Калон«, не выходя за пределы определений, использовался для описания» красоты » в мире бытия. Таким образом, в аутентичных текстах существует тенденция использовать различные термины, чтобы провести черту между красотой, которая имеет прямую связь с трансцендентным (это божественная красота), и проявлениями красоты в (земном) мире.

Идея «абсолютной красоты» играла в Византийской философско-религиозной системе несколько иную роль, чем у античных мыслителей. Это была наименьшая из их спекулятивных спекуляций, но это был самый важный элемент их эпистемологии. Человеческая душа, как полагал Григорий Нисский, имеет врожденное движение к «невидимой красоте», и важнейшей целью человеческих устремлений является познание божественной красоты. Абстрактная идея трансцендентного божества, которая мало что дает уму и сердцу обычного человека, была неразрывно связана в христианской традиции с этим понятием. Красота, уже известная в древности, притягивает к себе познающего, и «познание осуществляется любовью, ибо то, что познается, прекрасно от природы» (Григорий Нисский). Василий Великий верил, что » только в божественной красоте познается истинная красота.» Подробное определение абсолютной красоты, «сущностной красоты», основанное на известной идее Платона, предлагает Псевдо-Дионисий Ареопагит в своем Трактате «о божественных именах». «Pressestelle называемая совершенная красота (кальос), поскольку он, как сообщается, все дела ради собственной славы (callonen), и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие света источает все детали вашего глубокими балками, создавая красоту и призывает (caloyn) к себе все вещи, почему (этимологически, как замечает Псевдо-Дионисий, из «Калео«) и называется красотой (кальос) все во всем собирает в себя.»

«Из-за этой красоты все, что существует, прекрасно, каждая вещь в своей собственной мере; и из-за этой красоты существует гармония, дружба, связь между всем; и в этой красоте все едино. Прекрасное есть начало всего, как активная причина, приводящая все в движение, охватывающая все эросом своей красоты. И как конечная причина, она есть предел всего и объект любви (ибо все возникает ради красоты). Таким образом, истинно прекрасное, то есть божественная красота, есть одновременно и модель, и творческая причина всех вещей, источник всей красоты и причина гармонии мира, но также и объект любви (то есть познания в христианской эпистемологии), объект всех устремлений и движений.

Вполне естественно, что Псевдо-Дионисий также стремится терминологически установить различие между абсолютной красотой и прекрасным. «Красоту и красоту следует различать на основании причины, которая объединяет целое в единство. Когда мы различаем участие и соучастие во всем, мы называем прекрасное соучастием в красоте, а красоту-соучастием в причине, создающей красоту во всем прекрасном.» Трансцендентная красота, подобно свету, излучается, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образу этой красоты, но отражающих ее в разной степени (степень участия в абсолютной красоте обратно пропорциональна степени материализации иерархических рангов).

В онтологическом плане Псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютно божественную красоту, истинно (или сущностно) прекрасную; 2) красоту небесных существ — чины Небесной иерархии; 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некоторой информации об абсолютной красоте — «духовной красоте», содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» есть гносеологическая ценность всякой красоты, ориентирующая душу на постижение абсолютной красоты.

Наряду с красотой и прекрасным, Византийская эстетика выдвигает еще одну эстетическую категорию, которая постоянно им вторит, но имеет самостоятельное значение вообще — это свет. Синтез ближневосточных и платонических представлений о свете Филоном Александрийским и неоплатониками положил начало средневековой световой эстетике.

Оппозиция «свет — тьма» несет в системе Филона Александрийского тройную смысловую нагрузку. На гносеологическом уровне она тождественна оппозиции «знание — неведение»; на этическом уровне, восходящем к древнеперсидским культам, это «добро — зло»; на эстетическом уровне, разработанном самим Филоном, это «прекрасное — безобразное».

С помощью категории «свет», как и категории «Красота», Филон стремился преодолеть агностицизм формально-логического уровня своей системы (и практически всей эллинистической философии). Божество воспринимается не разумом, а эмоциональным и эстетическим опытом. В соответствии с широко распространенной в эллинистической гносеологии идеей «подобное познается подобным», Филон полагает, что человек прежде всего должен быть «озарен» божественным светом, и только после и в результате этого он может постичь божественную истину в сверхчувственном и Сверхразумном экстазе. Таким образом,» световая эстетика «у Филона, а затем и у его христианских последователей тесно переплетается со» светлой мистикой » как одним из способов понимания первопричины.

Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы установили аналогичную связь между светом и красотой. Например, Василий Великий связывает красоту и свет, утверждая, что «красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца есть тьма», а Иоанн Дамаскин считал свет «сродни красоте». Таким образом, мы можем судить о тождестве категорий красоты и света в их онтологическом статусе. Свет-естественный источник жизни, а красота (прежде всего духовная) — символ нравственного совершенства личности.

Наиболее полное учение о свете в его отношении к божественному началу можно найти у автора Ареопагита, Псевдо-Дионисия. Прежде всего, он связывает свет с добром, которое является «животворящим свойством божества».» Свет, по его мнению, «исходит от добра и есть образ добра»; это относится как к видимому, чувственно воспринимаемому свету, так и к»духовному свету». Видимый свет, такой как солнце, способствует появлению всех органических объектов. Духовный свет, по псевдо-Дионисию, уже выполняет гносеологическую функцию. Благословение передает сияние этого света всем разумным существам (в той мере, в какой это соответствует их способности восприятия). А затем увеличивает его, изгоняя невежество и заблуждения из душ.

Помимо света, цвет был одной из главных модификаций красоты. Часть главы «красота, прекрасное и их модификации» посвящена особой символике цвета в Византийской эстетике (см.II).

Императорское сочетание белого и Золотого в одежде знатных особ, а также в интерьерах и архитектуре кажется нам не столько свидетельством роскоши, сколько содержит в себе глубокий смысл. Белый цвет выступает как символ духовной чистоты (в облачениях Христа и святых), а золотой — как земной символ Солнца как главного источника света. Это можно рассматривать как воплощенное единство духовного (чистоты, добра) и материального (солнечного света, дающего возможность жизни).

Византийская эстетика создала оригинальную систему эстетических категорий и понятий, отличающуюся по основным параметрам от античной, хотя и опирающуюся на нее.

Основным отличием эстетики, выработанной христианским сознанием, является преобладание духовных ценностей, которые являлись важнейшими категориями познавательного процесса. Особенностью Византийской эстетики можно назвать также тесную связь гносеологических, этических и эстетических категорий. В системе Филона Александрийского выстраивается соответствующий смысловой ряд: знание-добро-прекрасное (свет) и неведение — зло — безобразное (тьма). Это один из наиболее ярких примеров, иллюстрирующих онтологическую близость этих категорий. Ведь цепь рассматриваемых «положительных» категорий (свет, добро, знание, прекрасное) ведет к улучшению жизни, цепь «отрицательных» понятий (тьма, зло, невежество, уродство) — к деградации и смерти.

период средневековой эстетики

В Западной средневековой эстетике выделяют два основных хронологических периода — раннее средневековье (V — X вв.) и позднее средневековье (XI — XIV вв.), а также два основных направления — философско-богословское и искусствоведческое. У ее истоков стоит величайший отец латинской церкви, Святой Августин, хотя его эстетическая система не была полностью понята в Средние века, лишь отдельные ее части. Многие эстетические положения, сформулированные Августином, оставались актуальными на протяжении всего средневековья. Одним из первых теоретиков средневековья, осознавших необходимость использования античного философского наследия, был Аврелий Августин. Для него актуальной задачей объединения античного и христианского мировоззрений была не только теоретическая, но и личная жизненная проблема.

В своей работе «эстетика Аврелия Августина» Бычков посвящает отдельные главы категориям красоты и прекрасного (глава 6), творчества (глава 7) и искусства (Глава 8). Мы уделим самое пристальное внимание главе 6 «красота и прекрасное».

Красота понимается Августином через такие категории, как порядок, ритм, число, блаженство, наслаждение, творчество. В своем понимании красоты Августин опирался прежде всего на весь известный ему опыт греко-римской эстетики, пытаясь преобразовать его в библейско-христианском духе. Идейными источниками можно назвать: Восточную патристику Филона Александрийского, Климента Александрийского, а также создателя неоплатонизма плотина.

Августин испытал особое влияние эстетических идей плотина, у которого есть специальные сочинения «о прекрасном» (ЭННЕАД, 1,6) и «о душевной красоте» (ЭННЕАД, 5,8). Кроме того, Августин находит способ соединить две традиции — Пифагорейскую и Неоплатоническую. Его излюбленной идеей было объединение красоты как гармонии и порядка, то есть ее выражение в числах, противопоставление чувственной красоты красоте сверхчувственной, духовной, математической. Он видел числовые пропорции в музыке и архитектуре, приспосабливая эти искусства к христианскому культу.

Аврелий Августин выделяет категорию гармонии как одну из основных структурных закономерностей красоты. Именно на гармоничной гармонии частей и элементов основана красота природных тел, музыкальная мелодия, стихотворная линия. Августин видел сущность гармонии в единстве и гармонии противоположностей: «…чувство этой гармонии, этой естественной связи есть в нас врожденное». заметим, что среди» законов красоты» Аврелий Августин называет главное-органическое единство, благодаря которому, когда мы воспринимаем красоту, мы обретаем чувство связности противоположностей.

Красота у Августина (как и у плотина) определяет степень бытия вещи, поэтому формальные признаки красоты являются здесь показателем онтологического статуса вещи, ее ценности в иерархии бытия.

Псевдо-Дионисий Ареопагит, один из самых тонких и глубоких мыслителей средневековья, живший в конце пятого-начале шестого веков, называет прекрасное «объектом любви»: «это добро воспевается святыми богословами как прекрасное и прекрасное, как любовь и объект любви»; прекрасное «есть предел всего и объект любви».

Для средневековых мыслителей субъективность эстетического восприятия была очевидна. В частности, Василий Великий, когда говорил, что «мы естественно стремимся к красоте», видел, что «по большей части одно и другое кажется красивым другому.» Субъективность человеческого восприятия красоты, однако, не является препятствием для поиска некоего абсолютного идеала красоты. Только идеал, как правило, связан с духовным совершенством.

Осознание того, что представления человека о красоте субъективны, привело средневековых мыслителей к поиску объективного и абсолютного критерия красоты, к онтологизации красоты и добра. Очевидно, что онтологизация ценности может быть одним из вариантов аксиологии. Поэтому вполне естественно, что определенные направления в философской теории ценностей ХХ века ищут и находят свои истоки в философии средневековья.

Некоторое обобщение схоластических эстетических концепций можно найти в эстетике Фомы Аквинского. Томас определял красоту через совокупность ее объективных и субъективных характеристик. В то же время он называл первые «правильной (или хорошей) пропорцией, или созвучием (согласием)», «ясностью» и «целостностью (полнотой), или совершенством», понимая все эти термины довольно широко. Под пропорцией он понимал не только определенное количественное соотношение, но и качественные отношения — духовное и материальное, внутреннее и внешнее, идеи и форму, ее выражающую. Под «ясностью» понималось и видимое сияние, и блеск (цвета, например) вещей, и «сияние» внутреннего, духовного; «цельность» означала отсутствие изъянов, любое несовершенство.

Несмотря на все различия, существующие между средневековыми философами в их понимании уникальности тех или иных ценностей, всем им присуще утверждение примата духовного над материальным. Исторический подход к такому видению проблемы, с точки зрения развития ценностного сознания человечества и его теоретического осмысления, приводит нас к осознанию того, что такое утверждение духовных ценностей не может не признаваться несомненным прогрессом, хотя и не лишено определенной односторонности по сравнению с древним идеалом гармонии между духовным и духовным миром.

В то же время освященные христианством новые нравственные ценности и эстетика страждущего духа вызывали такие типы ценностного бытия и сознания, которые были незнакомы античности. Именно христианский мир открыл такие человеческие чувства, которые играют доминирующую роль в ценностных отношениях мира и сами выступают в качестве важнейших духовных ценностей — Веры, Надежды, Любви. Осознание ценности священного является важным и необходимым шагом для понимания святости и святости ценности, и не только в религиозном смысле.

Николай Кузанский, стоящий на рубеже позднего средневековья и начала возрождения, придерживается идеи эволюции красоты от чувственных удовольствий к истинной духовной красоте. В своей работе «о красоте» он пишет: «… Красота сама по себе есть то, что через свое бытие выступает причиной красоты и творит всякую красоту»… наше усилие должно состоять в том, чтобы подняться от красоты чувственных вещей к красоте нашего духа». Очевидно, что эта градация вновь отсылает нас к традиции Платона (восхождение от чувственной красоты к духовно прекрасному человеку). Именно в этой градации и заключается истинный смысл гармонии физического и духовного.

1.3 возрождение древних идеалов

Эпоха Возрождения характеризуется двумя ключевыми чертами, которые нельзя игнорировать в рамках нашего обзорного исследования. Первая из них-секуляризация, то есть процесс освобождения различных сфер общественной жизни от власти церкви. Для эстетики это означало, что поиск духовного смысла красоты перестал быть приоритетом. Понимание прекрасного возвращает к древнему идеалу калокагатии (прекрасное-благо), отражающему, по сути, равенство внешнего и внутреннего, материального и духовного. Вторая черта Ренессанса-антропоцентризм, пришедший на смену теоцентризму. Это также тесно связано с возвращением к древнему наследию.

В эпоху Возрождения «духовная диктатура церкви была сломлена.» Гуманисты эпохи Возрождения провозгласили личность земного человека высшей ценностью, приравняли человека к Богу и поставили его на то место, которое Бог занимал в средневековой идеологии. Это имело огромные последствия для европейской культуры. После этого, по Марксу, Италия пережила «небывалый расцвет искусства, который был как бы отражением классической античности» и которого никогда не было достигнуто в последующей истории.

— Чтобы заставить средневекового Бога отступить перед новым человеком, потребовались титанические силы. Ренессанс нуждался в титанах, и он «произвел титанов по силе мысли, страсти и характера, по разносторонности и учености». титанами Ренессанса были не купцы и банкиры, а гуманисты-поэты, мыслители и художники.» Именно в эпоху Возрождения творческая личность выходит на первый план исторической арены.

С XV века церковный аскетизм в культуре стал постепенно угасать. Общественная жизнь приобретает все больший вес и активно вторгается в искусство. Итальянские гуманисты заново открывают для Европы каноны древней красоты. Вместе с ними внимание возвращается к человеческому телу как таковому. Нагота все чаще появляется на картинах светского содержания. Мастера раннего Возрождения еще не слишком далеки от средневекового идеала красоты: «Венера» Боттичелли имеет знакомую хрупкую фигуру с покатыми плечами.

Однако с появлением так называемых «титанов Возрождения» — Лельнардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля — идеальная женская фигура преображается. Теперь это статная, полнокровная, «телесная» женщина высокого роста с широкими плечами, широкими бедрами, полными руками и ногами. Мощные торсы женщин Микеланджело легко спутать с мужскими издалека. Воспевание телесной полноты-символ жизненности-достигает своего апогея в картинах Тициана и Рубенса.

Художественная Эпоха Возрождения сформировала высокие представления о природе Вселенной и роли человека в ней. Авторы, работавшие в эпоху Возрождения: Данте Алигьери, Петрарка, Боккаччо, Макиавелли, полиционо и Саннаццаро, Леонардо да Винчи, Микеланджело — в Италии; Эразм Роттердамский, Рембрандт — в Нидерландах; Мишель Монтень, Франсуа Рабле, поэты Плеяд — во Франции; Лопе де Вега, М. Сервантес — в Испании; сэр Томас Мор, сэр Томас Уайатт, Э. Спенсер, сэр Филип Сидни, Уильям Шекспир и сэр Фрэнсис Бэкон — в Англии. Новые эстетические, нравственные и социальные идеалы получили чрезвычайно полное эстетическое раскрытие в творчестве Джованни Боккаччо, в частности, в «Декамероне» видна «готическая архитектура». Она ясно показывает переход от готики к Ренессансу, от Бога к человеку, от теологии к гуманизму, от гармонии метафизической необходимости к гармонии индивидуальной свободы.

По Бердяеву, ренессансная культура обладала огромным творческим потенциалом, но реализовать его не смогла. Трагедия этой культуры заключается в том, что она пыталась соединить несовместимое — классическую Античность и мистическое христианство, искусство, полностью и в совершенстве реализовавшее себя на земле, и искусство, стремившееся к небу, тосковавшее по нему, но не находившее адекватных выходов на космический уровень. «Секрет Ренессанса, — утверждает Бердяев, — в том, что он не сумел» — ни возрождения античности, ни возрождения церковно-христианского искусства. Вообще Бердяев убежден, что в искусстве нельзя возвращаться к уже пройденным этапам творчества.

1.4 идеал красоты в эстетике просвещения

Особое внимание уделяется значению красоты в рамках английской эстетики эпохи Просвещения. Мыслители этой эпохи отличаются разнообразием идей и, в отличие от античной эстетики, например, красота редко соотносится с полезностью. Кроме того, отношение между категориями прекрасного и возвышенного рассматривается по-разному. Этому посвящены следующие работы: «исследование происхождения наших представлений о красоте и добродетели» Ф. Хатчесона (1694-1746), «основы критики» г. Хоума (1696-1782) и «о возвышенном» Э. Берка (1729-1797).

Эстетика просвещения

Постепенно отношения между красотой и искусством (techne) становились все более сложными. Если в древности и долгое время в последующие эпохи искусство понималось как деятельность со знанием правил или просто «разумная деятельность», то поэтому оно не отличалось от науки. Отсюда разделение искусств на «свободные» и «механические», существовавшее также в Средние века и в Новое время. Под » свободными «искусствами понимались прежде всего гуманитарные науки, а под «механическими» — инженерные науки и ремесла. Понятно, что при такой классификации форм деятельности ни о каком искусстве в эстетическом смысле говорить не приходилось.

Ситуация заметно изменилась в XVIII веке, когда появилась наука эстетика и новые классификации форм человеческой деятельности стали выделять, наряду со «свободными» и «механическими» искусствами, еще один ее вид — «изобразительное искусство» (fine art, beau art, schone Kunst). Последние основывались на принципе красоты, так же как первые-на принципе истины, а вторые — на принципе полезности. Казалось бы, проблема определения искусства решена. Но дело осложнялось тем, что сам принцип красоты, на котором основано «изящное искусство», к этому времени утратил свои четкие очертания, которыми оно обладало в античности, в эпоху Возрождения и во времена классицизма. В XVIII веке все стало приобретать новые формы и очертания. Единство стиля сменилось многими стилистическими течениями и художественными течениями, расширился круг отражения жизни искусством, расширились горизонты эстетического сознания общества. Если бы понятие красоты было взято из «великой теории», тогда было бы совершенно ясно, что подразумевается под» изящным искусством «и» беллетристикой». Но сама «великая теория» уже доживала свои последние дни. Эстетическая практика требовала иного, не формального, а содержательного и более широкого определения красоты — той ценности, ради которой стоит заниматься художественным трудом. В эстетической мысли XVIII века наблюдается тенденция к добавлению многих новых черт к «классическим» признакам красоты. Красотой теперь стали считать не только то, что гармонично, уравновешенно, пропорционально, уравновешено, но и то, что пленяет воображение новизной, размерами, живописностью, прикосновениями обаяния, грации, изящества, утонченности. Такие метаморфозы красоты естественно поднимали вопрос о правомерности определения красоты как таковой. И вот теперь возвышенное, отделенное от прекрасного, стало полноценной эстетической категорией, а вслед за ним «живописное», «новое», «поэтическое». В то же время нетрудно заметить в расширении шкалы эстетических ценностей стремление угодить тем новым художественным течениям, которые возникли в это время — сентиментализму, рококо, прото-романтизму, просветительскому реализму.… Эстетика последних готовилась постепенно и, так сказать, постепенно. Уже в XVII-XIX веках стали появляться новые «неклассические» определения искусства. Так, теоретики барокко Грациан и Тезуаро считали главным достоинством искусства не красоту, а остроумие(wit), метафоричность; другие теоретики, например Ле Брюн, официально примкнувший к классицизму, ставили вопрос о таком важном свойстве искусства, как выразительность (expressiveness). Но никто не решался полностью заменить красоту выразительностью. Ведь излишняя выразительность лица превращает его в гримасу, а выразительные движения искажают пропорции тела. Решение было найдено в учении о «благородной», то есть умеренной выразительности, как характеристике с чертами идеализации.

И если академическое искусство было вполне удовлетворено достигнутым компромиссом, то реалисты — Дидро, Лессинг и другие-искали пути дальше. Однако они сделали это не без компромиссов. Классическое решение задачи Лессингом известно. Он полностью освобождает литературу от обязанности изображать только красоту, направляя ее на «интересное», «характерное» в жизни, но делает своим долгом сосредоточиться на ней в изобразительном искусстве.

1.5 немецкая классическая эстетика

идеальная красота философское бытие

Иммануил Кант, основатель немецкой классической философии, предлагает уникальное видение идеала красоты. В «критике способности суждения» (1790) первый раздел посвящен эстетической способности суждения; первая глава называется «анализ прекрасного.» Кант отмечает невозможность выработки универсального критерия красоты в силу ее особенностей. «Не может быть объективного правила вкуса, которое определяло бы, что красиво. В самом деле, всякое суждение из этого источника эстетично, т. е. чувство субъекта, а не понятие объекта, служит его определяющим основанием. Искать принцип вкуса, дающий универсальный критерий красоты посредством определенных понятий, — дело тщетное, ибо то, что ищется, невозможно и само по себе противоречиво.» Вот и список отличительных черт красоты. Обозначим их: 1) «прекрасный предмет вызывает удовольствие, свободное от всякого интереса»; 2) «прекрасное есть то, что нравится каждому»; 3) «Красота есть целесообразность предмета без идеи цели»; 4) «Красота познается без помощи понятия».

Можно сказать, что красота-это максимальное соответствие формы (организации, структуры) явления его назначению в жизни человека. Такая переписка целесообразна.

Источник красоты в природе, затем реализованный в искусстве, увидел другой представитель немецкой классики, Фридрих Шеллинг.

Природа, по Шеллингу, есть одухотворенный, живой организм. Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, а инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы прекрасный яркий образ мог подняться и развернуться под лучами солнца.» Красота понимается Шеллингом как преобразование материи через воплощение в ней сверхматериального начала. .. Красота дана везде, где соприкасаются свет и материя, идеальное и реальное.»

Постепенно границы эстетического познания мира расширяются, и категория «характерное» занимает особое место в европейской эстетике. Полностью «гражданство права» как эстетическую категорию «характеристика» получила только у Ф. Вместе с» характеристикой » Шлегель вводит в эстетику понятие «романтика». Романтическое искусство нового времени изображает характерный контраст с античным, классическим искусством, основанным на красоте. Таким образом, к началу XIX века сфера эстетического освоения мира была расширена. Право на красоту было предоставлено таким явлениям, которые ранее не могли на нее претендовать, например, дикой некультурной природе или памятникам фольклорного искусства. Однако, поскольку разные атрибуты красоты выводились из разных оснований — одни традиционно из «формы» (структурный порядок, симметрия, гармония), другие-из их воздействия на человека (по характеру вызываемых ими чувств, например, эмоций, восхищения, восторга, любопытства и т. д.), Принцип связи между ними становится непонятным.

Многое из того, что в силу привычки все еще называлось красотой, воспринималось уже не как красота, а как нечто, хотя и имеющее эстетическую ценность, но явно представлявшее собой нечто иное. В такой ситуации естественно возникают вопросы. Но где же границы эстетического? Где предел, когда эстетическое превращается в моральное, политическое и философское?

Кроме того, оставался неясным вопрос о том, насколько далеко простираются границы воспроизведения действительности искусством. Должна ли она ограничиваться воспроизведением красоты или нет? Может быть, искусство не обязательно должно быть «изящным», но оно должно быть «эстетическим», то есть создавать если не красоту, то какую-то другую эстетическую ценность? Или она имеет право переступить порог эстетического, включающего в свое содержание все аспекты действительности, стремясь к художественной истине? Ситуация «раздвигания» границ и связей между частями эстетики, сложившаяся к началу XIX века, срочно требовала синтеза. Эта попытка была предпринята Гегелем, чтобы объединить расходящиеся и уже почти обособленные эстетические категории, а также понятия эстетического и художественного в целостную систему. Уверенность в успешной реализации его планов давало ему то, что в своем подходе к искусству, как и к другим проблемам духовной жизни, он опирался на единую основу всей своей философской системы и единый методологический принцип.

Прекрасное, по Гегелю, есть единство идеи и ее внешнего воплощения, замысла, то есть некое единство субъекта и объекта, Идеал как реальность соразмерен его понятию. Но если вспомнить, что у Гегеля субъект и объект, несмотря на их внешнюю противоположность, сохраняют внутреннее» духовное » родство друг с другом, так как объект есть не что иное, как отчужденный от себя дух (тот же субъект), то становится ясно, что материализация идеи, ее воплощение в действительности есть одновременно идеализация действительности, сведение ее к своей сущности — понятию. Поэтому прекрасное у Гегеля идеально, но не совсем в том смысле, в каком оно понималось в античной, средневековой и даже новой (современной) философии, которой недостает глубины и своеобразия гегелевской диалектики. Идея, взятая вместе со своим внешним воплощением и неотделимая от него, как единство субъекта и объекта, есть, по Гегелю, конкретная идея, в противоположность абстрактной идее. Это уже не мысль, познающая себя (точнее, еще не мысль), а опыт, чувственный образ; одновременно объективируя и снимая его («идеализация»), подготавливая высшие формы синтеза субъекта и объекта, являющиеся уже не созерцанием, а представлением (религиозный образ, лишенный внешнего выражения) и мыслью как принадлежностью философии.

Постгегельянское развитие Западной эстетики в XIX веке было дезинтеграцией гегелевской системы, с частыми попытками к концу века создать мозаики, способные лишь имитировать определенные ее аспекты, поскольку принцип целого уже был утрачен и оказался невосполнимым. Суть дела заключается в следующем. Для Гегеля взаимодействие субъекта и объекта было единством, высшим единством, раздробленным на миллиарды мельчайших единств, образующих мир природы, человеческого общества и искусства. И все эти формы были не более чем объектом, неотделимым от субъекта, который созерцал и «идеализировал» его. Последняя тоже не могла бы видеть и понимать себя и потому существовать, если бы не имела перед собой предмета, как «свое — другое». Ситуация изменилась, когда западная философия XIX века начала неуклонно работать в направлении психологизации субъекта, то есть превращения его в отдельного, персонифицированного индивида, благодаря интенциям сознания которого объект существует. Так, например, «теория чувства», расцветшая на рубеже веков, еще понимала эстетическое отношение и красоту как чувство, облеченное в форму, но это чувство уже трактовалось не как конкретизация абсолютной идеи (или абсолютного духа), а как наиболее нормальное переживание обычного индивида (человека, субъекта), «чувство», то есть проецирование переживаемых им эмоциональных состояний на данный ему для созерцания объект. В результате у апологетов «теории чувства» (т. Липпс, Вернон Ли, Дж. Сантаяна, Мейман) красота утратила какие-либо устойчивые признаки и была заменена понятием «экспрессия», «экспрессия», импульс которой мог быть сдержан только формой, наложенной в виде рамки на распространяющееся чувство. Таким образом, красота по-прежнему воспринималась как контакт реального и идеального (как это видел Шеллинг), но гораздо больше внимания уделялось субъекту, интенциональность сознания которого позволяла раскрывать различные свойства объекта, в том числе и красоту.

1.6 русская теургическая мысль

Натурфилософские размышления немецкого мыслителя Ф. Шеллинга были продолжены в русской философии В. Соловьевым. Единомышленники называли свое философское учение идеал-реализмом; таким образом, даже во имя философской системы они указывали на сущность истинной философии, а именно: она должна объединить в своем учении такие односторонние течения, как идеализм и материализм. Синтетическое учение философов находится в их понимании материальных и идеальных процессов: существует тождество между духом и материей, иначе говоря: «природа есть бессознательный дух, а дух есть природа, осознавшая себя.» Весь природно — исторический процесс есть взаимодействие духовных и материальных сил, а истинная сущность всех вещей есть единство двух начал- реального и идеального. Философия природы Ф. Шеллинга и В. Соловьева наиболее глубоко раскрывает принцип идеал-реализма.

Природа, по воззрениям этих мыслителей, есть одухотворенный, живой организм… вселенское тело есть реально-идеальное, психофизическое целое, или оно непосредственно мистическое.» Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, а инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы прекрасный яркий образ мог подняться и развернуться под лучами солнца.» Материя содержит в себе сущность Бога «как искра жизни, сияющая в глубокой тьме»; в глубине материи находится божественная идея, одухотворяющая и возвышающая ее изнутри материи. Эволюция означает развитие природы и одухотворение материи, она заключается во внутреннем преобразовании или превращении изначально темного начала в свет. Космогонический процесс, а затем и исторический процесс одновременно выполняют две задачи: с одной стороны, происходит одухотворение материи, а с другой-воплощение духа. Взаимодействие и взаимопроникновение идеального и реального принципов определяют различные проявления красоты в природе.

И Ф. Шеллинг, и В. Соловьев определяют красоту в природе как «преобразование материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала». Красота-это реальный факт, продукт реальных природных процессов, происходящих в мире, результат взаимодействия и взаимного проникновения двух производителей: идеальный принцип овладевает материальным фактом, воплощается в нем, а со своей стороны материальный элемент, воплощающий идеальное содержание, тем самым трансформируется и просветляется. Владимир Соловьев в своей статье «красота в природе» доказывает объективную, самостоятельную реальность красоты. Он выступает против распространенного среди мыслителей и художников мнения, что красота принадлежит только сфере субъективного человеческого сознания. Действительно, восприятие красоты возможно только при наличии чувствующего субъекта, но в данном случае речь идет о более глубоком представлении идеи красоты.

Существует разная степень взаимопроникновения идеи и материи; глубина взаимодействия этих двух начал определяет несколько типов телесности. Неорганическая материя (например, уголь) — самая темная и грубая форма материи, в ней сила света не преодолела материальной непроницаемости; материальные элементы мира обнажены, им недостает красоты. Высший тип телесности в учении Владимира Соловьева представлен Софийной материей, светоносными телами. Софианская материя есть совершенная красота, в ней осуществляется всеединая идея, и материя полностью одухотворяется:»в этом недифференцированном и нераздельном Союзе материи и света оба сохраняют свою природу, но ни один не виден в своей раздельности; но одна светящаяся материя и воплощенный свет видны…» Соловьев описал блеск алмаза, но эти слова, с нашей точки зрения, можно применить и к иллюстрации Софийской материи. У Ф. Шеллинга высший тип материи представлен метафизической реальностью, как основа Бога или его природы.

Критерием эстетического достоинства является полное и разностороннее воплощение идеи. Мир растений, пишет В. Соловьев, особенно цветы, представляют собой явления эстетического наслаждения, так как в них идея полностью реализуется. Но идея цветов, как и идея алмаза, является более низкой идеей, чем идея жизни червя; червь уродлив, потому что его сложная идея плохо воплощена в нем. Космогонический процесс не совпадает с эстетическим. Чем выше уровень организации материи, тем сложнее ее идея, и, следовательно, под действием идеи возрастает сопротивление стихийной основы мироздания. В растительном мире красота действует только как покрывало, как внешняя оболочка; в органическом мире она должна быть животворящим началом, просветляющим материю изнутри. Если красота реализуется в растительном мире, то в животном она является только целью.

Согласно Ф. Шеллингу и В. Соловьеву, естественный и исторический процесс есть процесс становления бога, возведения всей природы на Божественный уровень. Его еще называют Богочеловеческим процессом, в котором все человечество рассматривается как активная творческая сила, а человек-как служащий богу. Владимир Соловьев в своем учении использует символ Софии. Соловьевское понятие Софии есть иерархический организм идей, и высшая идея есть всеединство или сама София: «все находят себя в каждом, и каждый во всех других.» Всеединство проявляется как Троица: истина, добро и красота. «Красота есть воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиной…» развитие мира и общества, по учению мыслителей, есть процесс осуществления красоты.

Отличительной чертой русской религиозной эстетики, безусловно, следует назвать ее «софизм» и причастность божественному началу, связанное с идеей теургии как сотворчества с Богом. Поэтому, описывая русскую эстетику, мы (вслед за Бычковым) называем ее теургической, то есть ориентированной на продолжение идеи божественного творения.

Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли

Выбор этих трех авторов не случаен. Каждый из них предлагает особый подход к пониманию прекрасного, специфика каждого из этих трех воззрений коренится в общефилософских воззрениях мыслителей.

Расположение имен философов не в хронологическом порядке используется в работе не просто так. Самый первый из этих мыслителей, согласно хронологии, К. Н. Леонтьев (1831-1891) не разработал строго эстетической концепции. Скорее, его принцип эстетизма был логически вплетен в канву его размышлений о специфике общественного развития. Кроме того, предложенная им абсолютизация красоты существенно отличается от предыдущих эстетических концепций, отражавших триединство истины, добра и красоты. Именно в рамках этой устоявшейся традиции была построена концепция Н. О. Лосского (1870-1965). Что касается С. Л. Франка, то его устремления были направлены на постижение глубинных основ бытия, в частности, он задавал вопросы о связи внутреннего и внешнего миров, находя единство этих миров в ценности красоты.

Кратко освещая особенности взглядов каждого из рассматриваемых философов, отметим несколько специфических особенностей.

Н. о. Лосский — автор работы «мир как воплощение красоты». В самом названии произведения легко читается обращение к фундаментальной природе красоты. Раскрытие сущности произведения показывает, что понимание красоты отнюдь не ограничивается чисто эстетическим аспектом. Лосский предлагает метафизическую концепцию красоты, которая, по сути, продолжает идею единства В. Соловьева и других русских религиозных философов.

Специфика взглядов К. Н. Леонтьева выражается в его концепции ультраэстетизма, суть которой заключается в возможности приносить в жертву красоте как добро, так и истину. Эта не вполне оправданная абсолютизация красоты разрушает традиционные представления русских мыслителей о бесспорной Троице истины, добра и красоты. Поэтому эта альтернативная концепция рассматривается в работе после метафизической концепции красоты Лосского.

Франк в своей работе «непостижимое. Онтологическое введение в философию религии «рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компонент «полноты бытия», как это было в эстетической концепции Н. О. Лосского. Для Фрэнка важно раскрыть специфику тех аспектов бытия, которые мы называем «красотой».

2.1 метафизическая концепция красоты Н. О. Лосского

Прежде чем раскрывать специфику философской системы Лосского, следует сказать несколько слов об уникальности самого мыслителя. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) был, пожалуй, самым выдающимся русским мыслителем ХХ века, стремившимся создать новую форму метафизики. Хорошо образованный, начитанный, наделенный ясным умом и вкусом к последовательному логическому развитию мысли, а также ее ясному изложению, Лосский обладал редким даром синтезирования, необходимым для создания новой философской системы. По мнению В. В. Зеньковского, Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле этого слова.» Ему удалось детально развить и связать воедино три ветви философского знания — теорию бытия (онтологию), теорию познания (эпистемологию) и теорию нравственного действия (этику). Эти отрасли знания традиционно являются основным содержанием метафизических систем.

В работе» мир как воплощение красоты», в самом предисловии к этой работе, Лосский отмечает, что » решение любого философского вопроса дается с точки зрения целого мира.» Отсюда его стремление к той включенности, которая характерна для его философской системы. «Поэтому эстетика, как отрасль философии, является наукой о мире, поскольку в ней реализуется красота (или уродство). Точно так же этика есть наука о мире, поскольку в ней реализуется нравственное добро (или зло). Эпистемология, то есть теория познания, — это наука, открывающая те свойства мира и познающих субъектов, благодаря которым возможны истины о мире. Направленность философских исследований на мировое целое наиболее отчетливо обнаруживается в центральной философской науке, в метафизике, представляющей собой учение о мировом бытии в целом.»

В точном соответствии с названием книга Лосского посвящена одной эстетической теме — красоте. Как пишет сам автор, » все содержание моей книги является оправданием учения об абсолютности красоты, то есть учения о том, что красота предмета есть ценность, универсально значимая для всех индивидов.» Опираясь на свой философско — мистический интуитивный опыт, Лосский дает метафизическую концепцию идеала красоты, рассматривает» композиции » совершенной (идеальной) и несовершенной («ущербной») красоты, виды красоты-в природе, в человеке, в искусстве, проблему восприятия красоты, и посвящает особую главу критике основных философских направлений в эстетике.

Для него предметом эстетики как философской науки является красота. Лосский относит его к «абсолютным ценностям», сфера которых не поддается рационально-рациональному анализу, поэтому он специально подчеркивает, что его основные эстетические суждения основаны на» непосредственном усмотрении», на личном» опыте высшего порядка», а именно на мистической интуиции в сочетании с интеллектуальными (спекулятивными) и чувственными интуициями, лежащими в основе разработанной им в специальном исследовании теории познания. В то же время интуиция понимается как » непосредственное созерцание познающим субъектом самого бытия в оригинале, а не в виде копий, символов, конструкций, производимых умом.» Аксиология Лосского основана на идее «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Это «абсолютная ценность», «которая сама по себе имеет смысл, оправдывающий ее, делающий ее объектом одобрения, дающий ей безусловное право осуществлять и предпочитать что-то другое». Все другие ценности, существующие в преходящем материальном мире, являются «производными ценностями», которые Лосский определяет как «бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или отдаления от него». Вместе с тем, что особенно важно для понимания его эстетических идей, он переносит ценность за пределы субъекта или объекта в сферу метафизических отношений субъекта: «ценность есть нечто, выходящее за пределы субъекта и объекта, так как она определяется отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, а именно к абсолютной полноте бытия.»

«Смысл и значение-это идеальный аспект ценности. Таким образом, каждая ценность либо полностью идеальна, либо, по крайней мере, содержит в себе идеальный аспект. Если ценностное существование само по себе есть идеальное существование, то ценность совершенно идеальна. Если ценное существо-это реальное существо, то соответствующая ценность идеально реальна: такова, например, Ария в исполнении певца. Идея арии, идея храма, идея акта и т. д.-Это вполне идеальная ценность, которая может быть реализована; исполненная Ария, построенный храм, совершенное действие-это идеально реальная ценность.»

Согласно онтологической теории ценностей, разработанной Лосским, бытие есть не только носитель ценностей, оно есть само, взятое в своем значении, ценность, оно есть само добро и зло.

«Полярность ценностей обязательно связана и с полярностью их симптоматического выражения в чувстве, прежде всего в чувстве удовольствия и страдания. Аналогично, реакция воли на ценности, выраженная в Притяжении или отвращении, также полярна. Возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить психологическую теорию ценности: ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их». продолжая мысль Лосского, можно утверждать, что красота есть условие зарождающегося чувства красоты. Эстетическое чувство не может возникнуть в ситуации отсутствия красоты.

Лосский различает положительные и отрицательные ценности. Первые-это «самоценные» аспекты полноты бытия: любовь, истина, свобода, красота, нравственная доброта, святость, духовность и некоторые другие. В качестве отрицательных ценностей он рассматривает все, что обычно обозначается им как «зло», то есть «недостойное само по себе» и препятствующее достижению абсолютной полноты бытия (например, болезнь, эстетически уродливое, предательство, ненависть и т. д.).

«Абсолютно положительная ценность-это ценность, которая абсолютно оправдана сама по себе и поэтому имеет характер добра с любой точки зрения; она не только всегда добра сама по себе, но и следствия, которые с необходимостью вытекают из нее, никогда не содержат зла. Такое благо есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия.»

«…Абсолютная ценность всегда в то же время универсально значима, то есть объективна, самоценна.» Это относится, в том числе, и к рассматриваемой нами ценности красоты, которая в рамках анализируемого понятия, по-видимому, возвышается над другими эстетическими категориями.

Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. Его аксиология основана на идее «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По мнению Н. О. Лосского, » совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощенных чувственно.» Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, реализуется в Царстве Божием, в «абсолютной полноте бытия», когда все составляющие как духовной, так и физической сторон жизни находятся в полной гармонии и гармонии. Красота понимается как » реализация бесконечного в конечном.»

В своей эстетике Н. О. Лосский не стремится быть новатором, он активно опирается на эстетические идеи своих предшественников, особенно В. Соловьева, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Несколько упрощенно и на обыденном уровне он говорит о красоте природы и человеческой красоте, хотя, подобно Чернышевскому и Соловьеву, считает, что красота природы выше красоты искусства.

Идеал красоты, согласно концепции Н. О. Лосского, полностью реализуется и реализуется только в абсолютной сфере бытия — в Боге и в Царстве Божием. В (земном) мире идеал красоты был полностью реализован только во Христе, красоту которого могли полностью созерцать только некоторые святые и мистики в процессе духовного (интуитивного) опыта. И Лосский приводит многочисленные примеры свидетельств видения Христа в его неописуемой красоте святой Терезой, блаженным Генрихом Сузо, святым Серафимом Саровским. Следует отметить, что именно в первой главе книги «Мир как воплощение красоты» приводятся приведенные выше авторские примеры, и здесь уместно вспомнить средневековую концепцию света. Ведь именно свет ассоциировался с добром и эстетически прекрасным, а в области гносеологии-со знанием. Здесь же находится и образ Христа как воплощения совершенной красоты. Таким образом, возврат к светлой эстетике отцов церкви очевиден.

Для Лосского » идеал красоты есть чувственно воплощенная совершенная духовность.» При этом под духовностью понимается «вся та внепространственная сторона бытия, которая имеет абсолютную ценность», и она приобретает чувственное воплощение, когда облекается телесностью, то есть приобретает пространственное измерение как материальное, свойственное земному миру, или «исполненное бытие» (материальная телесность), так и нематериальное для членов Царства Божия (преображенная телесность). Всякая телесность,» телесность вообще», а не только материальная, есть необходимое условие красоты. «Большинство эстетиков считают важными для красоты объекта только «высшие» чувственные качества, воспринимаемые зрением и слухом. «Низшие» ощущения, такие как запахи и вкусы, слишком тесно связаны с биологическими потребностями и потому считаются внеэстетическими». сам Лосский пытается показать, что это неверно (в идее земной красоты он отмечает важность телесности как необходимого условия красоты, а также совокупности различных чувственных восприятий).

По Лосскому, реальным или потенциальным Творцом и носителем полноты бытия и, соответственно, высшей ценностью в тварном мире является личность. Поэтому эстетика на идеальном уровне, то есть смоделированная для членов Царства Божия, должна основываться на учении «о красоте личности как индивидуального чувственно воплощенного существа».» В своей основе, «стоя над формами времени и пространства», личность есть идеальное начало, но не абстрактное, а конкретная идея, создающая реальное бытие. Идеальный человек-это Иисус Христос, и на уровне реализации такие люди в идеале могут стать любыми творцами (архитекторами, композиторами, социальными реформаторами и т. д.). Основными «проявлениями» совершенной личности, направленными на реализацию ценностных отношений в мире, по подобию любви к Богу и ко всем существам в мире, мудрости, разума, добродетели, стремления к познанию и творчеству, то есть направленными на реализацию полноты жизни, являются аспекты идеальной красоты личности. Следовательно, идеал красоты утончается им через его реализацию в идеальном человеке. По Лосскому, этот идеал есть » чувственно воплощенная жизнь человека, осуществляющего свою индивидуальность во всей ее полноте; другими словами, идеал красоты есть чувственно воплощенная (красота) конкретной идеи, осуществление бесконечного в конечном.»

Активно опираясь на эстетику В. Соловьева, а также соотнося его идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский дает окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты-это красота личности, как существа, полностью осознавшего свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божьем.» Здесь он утверждает объективный характер красоты как «объективную ценность, принадлежащую самому прекрасному объекту.» В другом фрагменте, переосмысливая исторический опыт эстетики, он утверждал, что красота присутствует только там, где » осуществляется чувственное воплощение положительных сторон духовной или духовной жизни.»

Лосский переходит затем к процессу эстетического восприятия, «эстетического созерцания», то есть, собственно, к определению сущности и смысла эстетического опыта. В этом процессе участвуют три вида интуиции, и в результате совершается такое углубление в прекрасный предмет, «в котором даже в виде намеков раскрывается его связь со всем миром и особенно с бесконечной полнотой и свободой Царства Божия.» Сам созерцающий субъект восходит в это царство свободы; «эстетическое созерцание есть предвосхищение жизни в Царстве Божием», в котором » достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда ясно, что эстетическое созерцание дает человеку ощущение счастья.»

Все это Лосский предписывает для идеальной красоты, то есть для той, с которой человеку, за исключением редких мистиков и святых, практически никогда не приходилось иметь дело. В реальном мире средний человек сталкивается с объектами, в которых красота тесно переплетается с уродством. Это мир «ущербной» или несовершенной красоты. Собственно, именно отсюда в будущем и берутся все эстетические споры о красоте. Однако есть реальный критерий красоты. Она основана на том, что каждый человек в подсознании «связан с Царством Божьим и с идеально совершенным будущим, своим и всех других существ.» Это совершенное совершенство является «абсолютно надежной шкалой красоты, безошибочной и универсально обязательной», и многие люди интуитивно владеют этим критерием. Ценность красоты, как и другие положительные ценности, объективна, то есть принадлежит самому бытию и потому фактически одинаково влияет на каждый предмет восприятия. В то же время Лосский не отрицает различия субъективных ощущений каждого эстетического субъекта в восприятии красоты, но считает их второстепенными, а главное-абсолютным всеобщим значением красоты. Эта» всеобщая значимость «была однажды обсуждена Эммануилом Кантом в его критике способности суждения, хотя она все еще является камнем преткновения в эстетике. Очевидно, что здесь есть зерно истины, которое может быть более правильно понято при учете антиномической поправки на «общую обоснованность» реальности субъективного фактора воспринимающего.

В земном, «психо-материальном» мире мы имеем дело не с абсолютными ценностями, а с относительными; это относится и к красоте. По сравнению с идеалом красоты все ее чувственно воспринимаемые проявления (в природе, в человеке, в искусстве) относятся к несовершенной красоте, хотя и относятся к категории ценностей. Более того, красота, как уже отмечалось, является особой ценностью, отличной от других. Это «следствие реализации», воплощение других ценностей, как бы» наложенных на них » ценностей. Любая духовная деятельность, религиозная, художественная, научная, социальная и т. д., осуществляемая в совершенном виде, по Лосскому, «имеет ценность красоты.»

Будучи одним из самых ясных и логически последовательных русских философов, не оставляющим без всестороннего рассмотрения ни одного вопроса, столь характерного для рационалистической традиции, Лосский является одновременно защитником мистической интуиции, доказывающей возможность непосредственного созерцания не только сверхчувственных идей (абстрактно-идеальное бытие) и вневременных и внепространственных духовных субстанций (конкретно-идеальное бытие), но и потустороннего, трансцендентного Бога.

«Любая попытка отрицать абсолютные ценности приводит к противоречию с самим собой, поскольку абсолютная самоценность Бога и Царства Божия является основным необходимым условием всех относительных ценностей и даже самого бытия в целом.»

Этот эпистемологический оптимизм находится в гармонии с его онтологическим оптимизмом, если мы используем этот термин для описания его убежденности в том, что после всех возможных испытаний каждое существо рано или поздно свободно вступит на путь добра. Оптимизм Лосского, по-видимому, глубоко укоренен в его христианской вере. Но Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре исторического катаклизма: революция, гражданская война, а затем жизнь в эмиграции с ее суматохой и беспорядком. Надо полагать, что не только вера, но и философия помогли мыслителю преодолеть тяготы бедствий, постигших его поколение. Учение Лосского является примером общности веры и разума, далеко не типичной для современной философии, но преобладающей как в святоотеческой традиции — в трудах Григория Нисского, Василия Великого, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, так и в Средние века — в трудах Фомы Аквинского, Альберта Великого и Суареса, и в Новое время — в трудах Лейбница.

Метафизика Лосского, при всей сложности ее построения и множестве разнородных элементов, которые она связывает в единое целое, довольно проста в своей первоначальной интуиции. В ее центре лежит концепция человека, наделенного свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. Личность, писал Лосский, «есть Центральный онтологический элемент мира.» С помощью учения о субстанциальных агентах философ хочет укоренить личность в самом основании бытия, дать онтологическую основу как для ее бессмертия, так и для ее свободы. Ключевые понятия личности, свободы и творчества объединяют Лосского с другими русскими философами начала ХХ века, но содержание этих понятий, их связь друг с другом и характер их обоснования отличают учение Лосского от наиболее близких ему, таких как С. Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей — как пантеистического сближения мира и Бога, так и отрицания мира, когда единственно оправданным отношением к нему считается отрицание, разрушение и бунт.

Все учение Лосского проникнуто этическим пафосом, поэтому не будет преувеличением сказать, что его метафизика есть онтологизированная этика. В этом смысле он глубоко русский философ: ведь акцент на нравственных вопросах-отличительная черта русской философской мысли.

На наш взгляд, именно в рамках «онтологизированной этики» Н.О. Лосского мы можем видеть как онтологизацию ценности красоты, так и ее продвижение на более высокий уровень как этико-эстетической ценности.

2.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) — русский мыслитель, писатель и публицист, дипломат и врач, ставший в конце жизни монахом. В 1850 году. Леонтьев познакомился с Т. Н. Грановским, М. Н. Катковым и др. Формально Леонтьев оставался связан, прежде всего, с литературным кружком Тургенева и, следовательно, с западным либерально-эстетическим направлением русской мысли. Все, написанное им в 1850-е годы, он резко осуждал впоследствии. После тяжелого кризиса (1862) он решительно отказался от либеральных иллюзий.

Основным произведением К. Н. Леонтьева является труд «Византия и Славизм», написанный в 1870-е годы. (Философский трактат «Византизм и Славизм» выходил трижды: в 1875 году (в «чтениях в Императорском Обществе русской истории и древностей»), затем в 1876 и 1885 гг.) в России 15 века Византия встретилась с «бесцветностью и простотой», что способствовало ее более глубокому усвоению. Несмотря на повторное позднее западное влияние, » основы нашего государства и внутренней жизни остаются тесно связанными с Византией.» Пока Россия придерживается Византии, она сильна и непобедима. «Предав, даже в наших тайных помыслах, эту Византию, мы уничтожим Россию.» Отклонения от Византии-это и западничество, и»Славянизм».

Свободная воля человека может влиять на историю-но только отрицательно: в частности, она сопротивлялась, препятствуя распространению прогресса и религии эвдемонизма. В качестве альтернативы разрушительному ходу истории Леонтьев выдвинул» охранительный «принцип государства и религии, укрепление семьи как» малой церкви», принцип красоты в искусстве, монашеский путь личного спасения. Все эти факторы, конечно, связаны с его религиозной основой как сопротивлением неизбежной ипостаси. Даже один монах, избрав аскетический идеал, противостоит прогрессивным тенденциям и тем самым «оттягивает» конец.

В 1871 году произошло главное мистическое событие всей его жизни: когда он обнаружил холеру и отчаянно боялся смерти, он посмотрел на образ Божией Матери (который случайно явился ему, неверующему с 1851 года). «Я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и силу Божией Матери, поверил так здраво и твердо, как будто видел перед собой живую, знакомую, настоящую женщину, очень добрую и очень сильную.» Идейно-философское учение Леонтьева окончательно сформировалось в 1880-е гг. были опубликованы два полемических очерка о Ф. М. Достоевском и Л. Н. толстом «наши новые христиане» (1882), где он применил строго православную точку зрения к идеям и произведениям обоих писателей и пришел к выводу о недопустимости их религиозной проповеди.

Мировоззрение Леонтьева сформировалось под влиянием ряда обстоятельств его личной жизни. Многим его современникам это казалось вполне достаточным основанием утверждать, что в его философии существовали две альтернативные тенденции: эстетико — эпикурейская, соответствующая первому периоду его жизни, и религиозно-аскетическая, характеризовавшая этап религиозного обращения. Факт их взаимопроникновения в такой интерпретации оставался необъяснимым или просто незамеченным. Между тем в философии Леонтьева сосуществуют мотивы христианской ортодоксии и эстетизма, и он неоднократно обращается к обоснованию сочетания позитивистско-органического, религиозно-провиденциалистского и эстетического истолкований мироздания.

Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности. Закон существования красоты — «разнообразие в единстве» — отождествляется у него с законом жизни. В качестве творящего и деятельного центра мироздания в философии Леонтьева выступает Бог. Он является силой, порождающей всевозможные формы органического, неорганического, социального мира, наделяющей способностью к дальнейшему саморазвитию в соответствии с органическим «триединым законом развития». Миропорядок, характеризующийся состоянием устойчивого равновесия, обеспечивается, согласно концепции Леонтьева, существованием замкнутых изолированных форм, объединяемых лишь принадлежностью к сотворившему их деятельному началу. Чем большее разнообразие самобытных форм существует в природе, тем больше жизненности, красоты и силы содержит в себе мир в целом.

В истории сохранение и культивирование замкнутых индивидуализированных национальных образований интерпретируется им как противостояние смерти и небытию. Провозглашая достижение самобытности главной целью национального и государственного существования, Леонтьев считал, что идеал «видимого разнообразия и ощущаемой интенсивности жизни» — единственный критерий в оценке социокультурных явлений.

В вопросе общественного развития, Леонтьев придерживается принципа движения «от простого к сложному». Кроме того, он считает, что ошибочно полагать, будто бы эволюционирует человечество в целом, скорее эта характеристика применима к отдельным народам.

«Триединый закон развития» предполагает, что организм, процесс или явление в своей эволюции проходят три стадии: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения». Этот закон даёт возможность анализировать внешние приметы таинственного процесса становления или упадка разнообразных форм и выделять признаки, характерные для каждой из стадий, определяя, каковы жизнеспособность организма или состояние какого-то процесса.

Леонтьев выступал против просветительских и рационалистических представлений о картине мироздания как соответствующей категориям, теоретическим конструкциям, познавательным возможностям и моральным заключениям человеческого разума. Узнавание прекрасного, по его мнению, не предполагает проникновения в глубины мира, поскольку оно открыто эмоциональному, образно-эстетическому его постижению. Истина явлена человеку в образе красоты, по природе своей являющейся «многоликой» и «многоцветной». Леонтьев считал себя сторонником «метода действительной жизни» — социальной науки, совмещающей опыт, умозрение и мистику. Выдвигая запрет на привнесение в социологию каких бы то ни было аксиологических и телеологических суждений и идеалов, он обвиняет в несостоятельности любые теории, в которых доказывается возможность переустройства человеческой жизни на более справедливых или разумных началах: «Не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни космически — всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия».

Леонтьев трактует историю как ограниченный во времени и ненаправленный процесс. Прогресс человеческой истории обусловлен процессом возникновения и гибели поочерёдно сменяющих друг друга культурных миров, что является результатом сохранения некоего «космического ритма», задаваемого круговращением культурно-исторических типов. Каждый из них является воплощением божественной идеи и обладает определённым набором свойств, постепенно обнаруживающихся по мере свершения им своего фатального жизненного цикла. История представляет собой продолжающийся процесс именно в силу сосуществования и чередования локальных национальных культур, символизирующих действие закона «разнообразия в единстве». Нарушение принципа разнообразия чревато концом истории.

В дальнейшей судьбе России, как и на первоначальном этапе её развития, решающую роль призван сыграть «византизм», объединяющий в себе те начала государства и религии, которые были восприняты Россией у Византии в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь. Леонтьев интерпретирует русскую историю с точки зрения «формирующего» воздействия государственной власти и церкви. Создание восточнославянского типа, согласно Леонтьеву, должно начаться с реализации ряда акций консервативного характера, долженствующих обеспечить «православие и его усиление», самодержавие и его незыблемость, «сообразный с настоятельными требованиями жизни» сословный строй, «сохранение в быте нашем, по мере сил и возможности, как можно больше русского; а если посчастливится, то и создание новых форм быта; независимость в области мышления и художественного творчества».

Со временем Леонтьев всё более осознаёт несбыточность своей мечты о создании нового культурно-исторического типа. Полемизируя со славянофильством, он начинает опасаться сближения России со славянством, призывает обратить взор на Восток, где живут племена, не затронутые европейским влиянием, выступает противником русификации народностей, населяющих территорию России, приветствует, наконец, появление всевозможных мистических сект. Всё это, по его мнению, могло бы быть новыми проявлениями «разнообразия», необходимого для сохранения стабильности государственной целостности, «компенсацией» отсутствия в России сословного расслоения. Леонтьев замечает в общественной жизни России всё больше признаков, свидетельствующих о вовлечённости её в процесс «вторичного смесительного упрощения»: падение крепостного права, конституционные «мечтания», утрата значения традиционной религии, повышение статуса буржуа-предпринимателей и рационалистически мыслящей интеллигенции и т.п. Его начинают одолевать мысли о том, не станет ли Россия страной «апокалиптического антихриста», способной многократно ускорить всеобщее падение в бездну исторического небытия, откуда нет исхода в мир своеобразия и красоты.

Таким образом, как и отмечалось несколько выше, творчество К.Н. Леонтьева невозможно разделить на два разрозненных периода в силу того, что две основные тенденции, которые на первый взгляд, соответствуют двум периодам его творческой жизни, в действительности тесно переплетаются и коррелируются друг с другом.

2.3 Красота как выражение «исконного единства бытия» в философии С.Л. Франка

С.Л. Франк — русский философ <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» %D0%A0%D1%83%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D1%84%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%8F=»»> и религиозный мыслитель, участник сборников «Проблемы идеализма» <http: ru.wikipedia.org=»» w=»» index.php?title=»%D0%9F%D1%80%D0%BE%D0%B1%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D1%8B_%D0%B8%D0%B4%D0%B5%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B0_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)&action=edit&redlink=1″> (1902 <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» 1902=»»>), «Вехи» <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» %D0%92%D0%B5%D1%85%D0%B8_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)=»»> (1909 <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» 1909=»»>) и «Из глубины» <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» %D0%98%D0%B7_%D0%B3%D0%BB%D1%83%D0%B1%D0%B8%D0%BD%D1%8B_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)=»»> (1918 <http: ru.wikipedia.org=»» wiki=»» 1918=»»>). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%D0%9A%D1%83%D0%B7%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9> и Владимира Соловьёва <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D1%8C%D1%91%D0%B2,_%D0%92%D0%BB%D0%B0%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D1%80_%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B3%D0%B5%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87> (особенно концепции положительного всеединства).

Испытав на себе влияние марксизма, Франк отходит от него в психологизации ценности-стоимости. Также отходит он и от самого марксизма, полагая, что его теория строится на «идее классового эгоизма и отрицании «общечеловеческой моральной санкции». С точки зрения Франка, «марксизм в философском смысле есть нигилизм — отрицание общеобязательных ценностей и открытое провозглашение классового эгоизма единственным практическим мерилом», хотя он и признаёт, что в среде социал-демократической интеллигенции распространены убеждения «об общечеловеческой ценности социализма».

В книге «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939 год) Франк раскрывает понятие красоты через категорию ценности. Франк в своей работе рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компоненту «полноты бытия», каковой она выступала в эстетической концепции Н.О. Лосского, а исследует красоту через понятие ценности. Для Франка важно раскрытие специфики тех сторон бытия, которые мы называем «красотой». О красоте он рассуждает в отдельной главе своей работы (Часть 3. Глава 8. Святыня).

«Всё «прекрасное», всё эстетически воспринимаемое есть, прежде всего, некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может — и даже должно — иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия — например, отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. — имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитные моменты целого, которое есть некое сплошное, внутреннее слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое — предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей раздробляющей мысли».

Здесь мы находим очевидное сходство взглядов С.Л. Франка и Н.О.Лосского. В частности, оба мыслителя приводят примеры красот природы, через которые мы постигаем высшую красоту мироздания.

Мы постигаем красоту в конкретном (красота ландшафта, прекрасное лицо), однако от этого конкретного восприятия мы поднимаемся к осознанию глубинной красоты бытия. Поэтому Франк находит более абстрактное понимание прекрасного, определяя его как «металогичекое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него». Далее мыслитель указывает на «чистый опыт реальности», благодаря которому мы и воспринимаем реальность как прекрасное. Согласно Франку, «подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой её наглядной непосредственности — и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность — красоту — даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого».

Таким образом, первый существенный момент в осмыслении красоты это — переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. «Этот элемент гармонии придаёт прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодавление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность». В то же время «прекрасное» становится выразителем самодавлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности». И поэтому «имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность».

Далее следует очевидное указание на онтологизацию категории прекрасного в философской системе С.Л.Франка. Философ пишет: «прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему?» или «зачем?», т.е. «на каком основании?», неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нём самом». Из этого (сложного для восприятия) определения можно заключить, что категория прекрасного обладает собственным бытием, внутренне совершенным. Хотя в терминологии Франка мы не встречаем «идеал красоты», из его понимания прекрасного вполне можно вывести характеристику идеала красоты как гармоничного единства, лишённого всяких внутренних противоречий.

Правда, «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». Это и порождает возможность трагического несовпадения «красоты — эстетической гармонии — с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия».

По убеждению Франка, «красота есть только отблеск «рая», онтологической укоренённости всей реальности в божественном всеединстве», хотя «красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которое мы ищем».

Франк разделял философию на теоретическую (теория знания в связи с логикой — методология наук — и онтология) и практическую философию (этика). Эстетика — как наука о красоте или об искусстве — по его мнению, «в систематическом отношении стоит как бы в промежутке между теоретической и практической философией».

Эстетика, таким образом, воплощает в философии Франка, которую он сам называл «идеал-реализмом», преодоление противоположности между существованием (предмет теоретической философии) и долженствованием (предмет практической философии), «ибо должное», «идеал», есть форма или категория человеческой жизни, момент духовного бытия, которое само имеет корни в общем бытии и связано с ним».

2.4 Специфика восприятия идеала красоты Лосским, Леонтьевым, Франком (сравнительный анализ)

Специфика взглядов каждого из рассматриваемых нами философов связана с направлением их философских исследований. Эстетические воззрения мыслителей логично вплетаются в общую канву их философских рассуждений. Метафизическая концепция идеала красоты, предложенная Н.О. Лосским, представляет собой провозглашение Красоты как ценности, логично вписанной в гармоничность мироздания. В концепции С.Л. Франка красота рассматривается через категорию ценности. Франк видел в ней воплощение «исконного единства бытия». В этом, на наш взгляд, очевидное сходство взглядов этих двух мыслителей, которые исследуют феномен красоты в органичном единстве со всеми ценностями. Кроме того, в этом проявляется закономерная последовательность и преемственность взглядов, восходящих (в русской традиции) к эстетике В.С. Соловьёва.

Отличительной чертой концепции К.Н. Леонтьева является то, что он допускает принесение в жертву красоте других ценностей (добра и истины). Как отмечает Л.Н. Столович, Вл. Соловьёв и Ф.М. Достоевский настаивают на единстве и даже тождестве «аксиологической троицы» (Добро, Истина, Красота) в противовес тем концепциям, которые жертвовали красотой во имя истины и добра-справедливости (Д.Писарев, Л.Н. Толстой) или добро и истину приносили в жертву красоте (К.Н.Леонтьев, Ф. Ницше). Именно в этой особенности и заключается существенное отличие концепции Леонтьева от двух других, рассмотренных в работе.

Метафизическая концепция Н.О. Лосского, вписывающая красоту в органическое триединство Истины, Добра и Красоты как фундаментальных ценностей, восходит к античной традиции (традиция от Платона, у которого главными идеями — были идеи блага, истины и красоты, подчиняемые высшей идее Бога). По сути, идея единства этих трёх ценностей не нова, но специфической чертой концепции Лосского является обращение к идеалу личности, творческой личности. Именно в процессе творческого преобразования действительности человек приближается к божественной сущности, в коей и является гармоничное сочетание указанных ценностей.

Своеобразие эстетической концепции Н.О. Лосского проявляется также и аспекте соприкосновения красоты со светом (в описаниях созерцания ликов святых). Здесь мы усматриваем связь со средневековой концепцией света (см. глава 1.2).

Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности (глава 2.2.). Философское творчество Леонтьева неоднородно, именно поэтому специфической чертой его эстетической концепции мы называем абсолютизацию красоты в рамках ультраэстетизма (до 1860-х). Эстетизм понимается им как «закон жизни»; «единство в многообразии», которое у славянофилов выражалось в соборности, в концепции Леонтьева являет собой красота.

Основная линия сходства концепций Н.О. Лосского и С.Л. Франка заключается в том, что оба рассматривают классическое триединство Истины, Добра и Красоты, и последняя у них гармонично вписывается в единство мироздания. Более того, Франк определяет красоту как выражение «исконного единства бытия». В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По определению Н.О. Лосского, «совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощённая чувственно». У Франка: «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». В определённом смысле, красота возвышается над другими ценностями, при этом не подавляя их. Франк выявляет два ключевых момента в восприятии и осмыслении красоты. Самый первый существенный момент в осмыслении красоты — это переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. Здесь мы вновь возвращаемся к античной идеи гармонии, но для русской традиции идеал красоты заключается именно в гармоничном единстве бытия, в частности Франк рассматривает красоту в качестве гаранта и выражения «исконного единства бытия». Следовательно, утверждается онтологический статус ценности красоты.

Таким образом, в каждой их рассмотренных нами концепций прослеживается идея тесной связи трёх фундаментальных общечеловеческих ценностей — Истины, Добра и Красоты. Совместное их существование в мире обеспечивает гармоничность человеческих отношений, созидательный характер творчества, поскольку именно творческая личность являет собой попытку достижения того совершенства, стремлением к которому устанавливается мировая гармония.

Заключение

Категория красоты и представления об идеале красоты пересматривались в течение всей истории развития философской мысли. Даже до возникновения эстетики как самостоятельной науки, мудрецы стремились установить идеальные пропорции того или иного предмета, исключением не было и человеческое тело. Учение о золотом сечении, знаменитая «золотая пропорция», лежащая в основе многих произведений искусства, уходят своими корнями в глубокое прошлое. Пифагорейское учение о числовой гармонии также опирается на древнюю мудрость персов и других народов Древнего Востока. Постепенная трансформация идей проходит сквозь века и ведёт нас к тому пониманию идеала красоты, которое мы исследуем в рамках русской философской традиции.

Основной темой исследования выступает идеал красоты в концепциях трёх русских мыслителей XIX и XX веков. Наиболее проработанная концепция найдена у русского мыслителя рубежа веков, Н.О. Лосского (1870-1965). Работа «Мир как осуществление красоты» посвящена главной эстетической категории, и в ней мы находим утверждение (провозглашение) красоты как ценности.

Н.О. Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Согласно Н.О. Лосскому, совершенная красота представляет собой полноту бытия, в которой содержится совокупность всех абсолютных ценностей. Любая телесность, «телесность вообще», а не только материальная, и является необходимым условием красоты. Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, осуществляется только в Царстве Божием, то есть в так называемой «абсолютной полноте бытия», когда в полном согласии и гармонии находятся все компоненты как духовной, так и телесной сторон жизни. Красота понимается им как «осуществление бесконечного в конечном». Эстетическое созерцание, согласно Лосскому, даёт человеку чувство счастья. И это представляется нам совершенно справедливым, поскольку результатом созерцания прекрасного, как правило, является духовное просветление, избавляющее человека от страданий, а следовательно, дарующее счастье.

Активно опираясь на эстетику Вл. Соловьёва, а также соотнося свои идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский даёт окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты есть красота личности, как существа, реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием». Этим он утверждает объективный характер красоты как самодостаточной, объективной ценности, то есть присущей самому предмету, а не нашему восприятию. Если Н.О. Лосский формулирует определение идеала красоты через нравственно совершенную личность, то в концепции К.Н.Леонтьева (1831-1891) принцип эстетизма распространяется на процесс общественного развития. Кроме того, в рамках ультраэстетизма Леонтьев допускает принесение в жертву ради красоты других ценностей, таких как Добро и Истина, что является недопустимым в концепциях других русских мыслителей. В концепции С.Л. Франка (1877-1950), который раскрывает красоту через категорию ценности, но (в отличие от Лосского) не в качестве таковой, идеал красоты воплощает «исконное единство бытия». Таким образом, она гармонично вписана в бытие и обладает онтологическим статусом.

Можно утверждать, что каждый из рассмотренных философов специфически абсолютизирует красоту — так, как это возможно только в его конкретной концепции. Характер абсолютизации ценности красоты неизменно связан с онтологическим статусом рассматриваемой ценности.

Список используемой литературы

1. Антология мировой философии. В 4-х тт. [Текст] / ред. Коллегия: В.В. Соколов (редактор-составитель и автор вступит. статьи), В.Ф. Асмус, И.С. Нарский, Т.И. Ойзерман и др.- М.: Мысль, 1969. — Т.1. — 936 с.

. Бокаччо, Дж. Декамерон. [Текст] / Вступит. статья Р. Хлодовского. — М.: Художественная литература, 1970. — 704 с.

. Борев, Ю.Б. Эстетика. [Текст] / Ю.Б. Борев. — М.: АСТ, Астрель, 2005. — 829 с.

. Бычков, В.В. Византийская эстетика. [Текст] / В.В. Бычков. — М.: Искусство, 1977. — 199 с.

. Бычков, В.В. Русская теургическая эстетика. [Текст] / В.В. Бычков. — М.: Искусство, 2007. — 743 с.

. Бычков, В.В. Эстетика Аврелия Августина. [Текст] / В.В. Бычков. — М.: Искусство, 1984. — 264 с.

. Васютинский, Н.А. Золотая пропорция. [Текст] / Н.А. Васютинский. — М. — СПб.: Изд-во Диля, 2006. — 368 с.

. Гусейнов, А.А. История этических учений. -М.: Гардарики, 2003. — 911 с.

. Зеньковский, В.В. История русской философии. — М.: Мысль, 1999. — Т.2. — 158 с.

. История русской философии [Текст] / редактор-составитель П.П. Апрышко, под ред. М.А. Маслина. — М.: Республика, 2001. — 693с.

. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли / Хрестоматия / В 5 тт. [Текст] / Ред. коллегия: М.Ф. Овсянников /гл.ред./ и др. — М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. — Т. 1. Античность. Средние века. Возрождение. — 683 с.

. Лекции по истории эстетики [Текст] / под ред. Проф. М.С. Кагана. — Книга 1. — М.: Мысль, 1973. — 206 с.

. Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты. [Текст] / Н.О. Лосский. — М.: Прогресс-традиция,1998. — 416 с.

14. Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. [Текст] / Н.О. Лосский. — М.: Мысль, 1995.

15. Михайлов, М.И. В мире эстетики: Из истории эстет. категорий: [Текст] / Нижегород. гос. ун-т им. Н.И. Лобачевского. — Н. Новгород: Изд-во Нижегород. ун-та, 1993. — 58 с.

. Прозерский, В.В. Критический очерк эстетики эмотивизма. [Текст] / В.В. Прозерский.- М., 1983. — 174 с.

. Соловьёв, В.С. Красота в природе [Текст] / В.С. Соловьёв. Сочинения: В 2 т. — М., 1990.

. Соловьёв, В.С. Общий смысл искусства [Текст] / В.С. Соловьёв. Соч.: В 2 т. — М., 1990.

. Соловьёв, В.С. Смысл любви [Текст] / В.С. Соловьёв. Соч.: В 2 т. — М., 1990.

. Столович, Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. [Текст] / Л.Н. Столович. — М.: Республика, 1994. — 464 с.

. Татаркевич, Вл. Античная эстетика. [Текст] / Вл. Татаркевич. — М.: «Искусство», 1977. — 327 с.

. Франк, С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию. [Текст] / С.Л. Франк. Сочинения. — М.: Мысль, 2000. — 800 с.

. Чухина, Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. [Текст] / Л.А. Чухина. — Рига, 1980.

. Шеллинг, Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах [Текст] / Ф.В.Й. Шеллинг, Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т.2.

. Шеллинг, Ф.В.Й. Философия искусства. [Текст] / Ф.В.Й. Шеллинг; Пер. вступит. статьи П.С. Попова и М.Ф. Овсянникова. — М.: Мысль, 1966. — 496 с.

Фридрих Энгельс

«Диалектика природы».

«Диалектика природы» – одно из главных произведений Фридриха Энгельса. В нём дано диалектико-материалистическое обобщение важнейших достижений естественных наук середины 19 века, осуществлено дальнейшее развитие материалистической диалектики и подвергнуты критике метафизические и идеалистические концепции в естествознании.
На протяжении ряда десятилетий 19 века развитие капиталистического способа производства, его производительных сил стимулировало бурное развитие техники и естествознания, особенно тех его разделов, которые более или менее непосредственно были связаны с потребностями производства… Наиболее же выдающимися вехами этого триумфального шествия естественных наук были – как показал Энгельс – три великих открытия: клеточная теория, закон сохранения и превращения энергии, дарвинизм. Философское значение этих открытий заключалось в том, что они в наиболее концентрированном виде вскрывали диалектический характер процессов природы. Однако господствовавший тогда в естествознании старый метафизический метод, противоречащий диалектической природе нового естественнонаучного материала, существенно тормозил дальнейшее развитие естествознания в целом. Необходимо было философски обобщить важнейшие достижения естествознания второй трети 19 века и развить диалектико-материалистическое понимание природы.
Основоположники марксизма, создавая целостное материалистическое мировоззрение, не только критически переработали достижения предшествовавших им философии, политической экономии, социалистических и коммунистических учений, – они неизбежно должны были обобщить и основные достижения современного им естествознания. Без этого невозможно было придать материализму новую, диалектическую форму…
Уже в работах Маркса и Энгельса, относящихся к периоду становления марксизма (т.е. до 1848 г.), имеются многочисленные факты, свидетельствующие об их серьёзном внимании к развитию и достижениям естествознания и техники. В последующие годы круг естественнонаучных интересов Маркса и Энгельса значительно расширяется. Они изучают биологию, анатомию, физиологию, астрономию, физику, химию и другие науки. Но решающая роль в естественнонаучной области принадлежит работам Энгельса – его «Диалектике природы».

*

Материалы, относящиеся к «Диалектике природы», были написаны в период с 1873 по 1886 год. За это время Энгельс проштудировал обширную литературу по важнейшим вопросам естествознания и написал 10 более или менее готовых статей и глав и больше 170 заметок и фрагментов. После смерти Маркса Энгельс, всецело поглощённый работой по завершению публикации «Капитала» и по руководству международным рабочим движением, уже не имел возможности заниматься естествознанием систематически. «Диалектика природы» осталась незаконченной. Но даже в таком виде это произведение представляет собой связное целое, объединённое общими основными идеями и единым стройным планом. На обширнейшем материале истории естествознания (особенно периода от эпохи «Возрождения» до середины 19 века) Энгельс показал, что, в конечном счёте, развитие естествознания обусловлено потребностями практики, материального производства.
Свою задачу в этой работе Энгельс формулировал так: «Дело идёт о том, чтобы и на частностях убедиться в той истине (которая в общем не вызывает у меня никаких сомнений), что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий». Т.е. задача состояла в том, чтобы вскрыть объективную диалектику в природе, а тем самым обосновать необходимость сознательной материалистической диалектики в естествознании, изгнать из него идеализм, метафизику и агностицизм, а также и вульгарный материализм, дать диалектико-материалистическое обобщение важнейших результатов развития естествознания и тем самым обосновать всеобщность основных законов материалистической диалектики.
Впервые в истории марксизма Энгельс всесторонне исследовал вопрос о взаимоотношении философии и естествознания, выявил их неразрывную связь и доказал, что «в естествознании, благодаря его собственному развитию, метафизическая концепция стала уже невозможной», что «возврат к диалектике совершается бессознательно, а потому противоречиво и медленно», что диалектика, освобождённая от гегелевского мистицизма, «становится для естествознания уже абсолютной необходимостью»…
Энгельс развивает основные положения диалектического материализма о материи и движении, пространстве и времени; конкретизирует определение диалектики, формулирует три основных закона диалектики и показывает, что «диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания» и что «…именно ДИАЛЕКТИКА является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет АНАЛОГ и тем самым МЕТОД объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой».
Энгельс впервые поставил перед естественниками задачу сознательно овладеть диалектическим методом. Заслуга же Маркса в том, что он первым извлёк на свет забытый диалектический метод, указал на его связь с гегелевской диалектикой (а также и отличие от неё) и дал в «Капитале» применение этого метода к фактам определённой эмпирической науки, политической экономии.

*

Центральной идеей «Диалектики природы» является классификация форм движения материи и соответственно этому классификация наук, изучающих эти формы движения. Низшая форма движения – это простое перемещение, высшая – мышление. Основные формы, изучаемые естественными науками: механическое, физическое, химическое и биологическое движение. Каждая низшая форма движения переходит посредством диалектического скачка в высшую форму. Каждая высшая форма движения содержит в себе как подчинённый момент низшую форму, но не сводится к ней.
На основе этого учения о формах движения материи Энгельс строит диалектико-материалистическую классификацию естественных наук, где каждая из наук «анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения». Опираясь на эту основную идею, Энгельс последовательно рассматривает диалектическое содержание математики, механики, физики, химии, биологии и, применяя диалектико-материалистический метод, по-новому интерпретирует важнейшие достижения естествознания.
Применяя такой подход, Энгельс решает ряд проблем современного ему естествознания, намечает пути дальнейшего развития науки и предвосхищает некоторые из её позднейших завоеваний. К примеру, Энгельс решил вопрос о двоякой мере движения; анализируя же противоречия тогдашнего учения об электричестве, он предвосхитил теорию электролитической диссоциации. Энгельс защищает и развивает мысль о сложности атома и его неисчерпаемости. Он впервые формулирует своё определение жизни: «Жизнь есть способ существования белковых тел». Это определение явилось отправным пунктом в исследовании вопроса о происхождении и сущности жизни. Одной из крупнейших заслуг Энгельса является также разработка трудовой теории антропогенеза. А принципиальные положения Энгельса о неуничтожимости движения (как в количественном, так и в качественном смысле) и в связи с этим о невозможности так называемой «тепловой смерти» вселенной наметили путь, по которому пошло дальнейшее развитие передового естествознания.
Вскрывая диалектику природы, Энгельс ведёт непримиримую борьбу против различного рода антинаучных тенденций среди представителей естествознания – против вульгарного материализма, метафизики, идеализма и агностицизма, против одностороннего эмпиризма и механицизма, спиритизма и иных влияний религиозной идеологии.
Конечно, за прошедшие десятилетия бурного и революционного развития всех наук отдельные частности «Диалектики природы», и, прежде всего, тот фактический материал, на который опирался Энгельс, – не могли не устареть. Устарела, например, космогоническая теория Канта-Лапласа, из которой исходил Энгельс. Окончательно отвергнута механическая гипотеза эфира. Установлено, что скорость электрического тока не может превышать скорости света. Однако это не затрагивает существа «Диалектики природы». Общая методология и общая концепция этой книги сохраняют и будут сохранять своё непреходящее значение.
Главное в «Диалектике природы» – это её метод, материалистическая диалектика. Энгельс с необычайной силой показал здесь роль теоретического мышления, роль метода в познании мира. «Презрение к диалектике не остаётся безнаказанным», ибо без теоретического мышления «невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь», а диалектика как раз и «является единственным, в высшей инстанции, методом мышления».
В «Диалектике природы» более полно, чем в других произведениях основоположников марксизма, разработаны такие проблемы и категории диалектики, как причинность, необходимость и случайность, классификация форм суждения, соотношение индукции и дедукции, а также роль гипотезы как формы развития естествознания («…если бы мы захотели ждать, пока материал будет готов в чистом виде для закона, то это значило бы приостановить до тех пор мыслящее исследование, и уже по одному этому мы никогда не получили бы закона»).

*

Лишь когда духовная диктатура церкви была, наконец, сломлена, началась эпоха величайшего прогрессивного переворота из всех пережитых когда-либо человечеством. Революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости, было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает своё летосчисление освобождение естествознания от теологии (хотя выяснение между ними отдельных взаимных претензий затянулось до наших дней, а в иных головах далеко ещё не завершилось даже и теперь). С этого времени развитие наук пошло гигантскими шагами.
В большинстве областей приходилось начинать с самых азов. От древности в наследство остались Эвклид и солнечная система Птолемея, от арабов – десятичная система счисления, начала алгебры, современное начертание цифр и алхимия. Христианское же средневековье не оставило ничего! При таком положении вещей было неизбежным, что первое место заняло элементарнейшее естествознание – механика земных и небесных тел, а наряду с ней и на службе у неё, открытие и усовершенствование математических методов (аналитическая геометрия, логарифмы, дифференциальное и интегральное исчисление и др.).
Но что особенно характеризует рассматриваемый период, так это – господство своеобразного общего мировоззрения, центром которого является представление об абсолютной неизменяемости природы. Согласно этому взгляду, природа, каким бы путём она сама ни возникла, раз уже она имеется налицо, оставалась всегда неизменной, пока она существует. Наука всё ещё глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и «находит» в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы. Если Коперник в начале рассматриваемого периода даёт отставку теологии, то Ньютон завершает этот период постулатом «божественного первого толчка». И нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами 18 века, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего.
Первая брешь в этом окаменелом воззрении на природу была пробита вовсе не естествоиспытателем, а философом. В 1755 году появилась «Всеобщая естественная история и теория неба» Иммануила Канта. Вопрос о «перьвом толчке» был устранён; Земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени. И если бы подавляющее большинство тогдашних естествоиспытателей не испытывало слишком уж откровенного отвращения к мышлению, то они должны были бы уже из одного этого гениального открытия Канта извлечь такие выводы, которые избавили бы их от бесконечных блужданий по окольным путям и сберегли бы колоссальное количество потраченного в ложном направлении времени и труда. Ведь в этом величайшем открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего движения вперёд.
Сочинение Канта оставалось без непосредственного результата до тех пор, пока, долгие годы спустя, Лаплас и Гершель не развили его содержание и не обосновали его детальнее, подготовив, таким образом, постепенно признание «небулярной гипотезы». Дальнейшие открытия доставили ей, наконец, победу. Важнейшими из них были: установление собственного движения неподвижных звёзд, доказательство существования в мировом пространстве среды, оказывающей сопротивление, установление спектральным анализом химического тождества мировой материи и существования таких раскалённых туманных масс, какие предполагал Кант.
Тем временем и физика сделала огромный шаг вперёд. Как уже ранее астрономия, физика пришла к такому результату, который с необходимостью указывал на вечный круговорот движущейся материи как на последний вывод науки. А поразительно быстрое развитие химии разрушало старые представления о природе ещё и с другой стороны. Было доказано, что законы химии имеют ту же силу для органических тел, как и для неорганических, и была заполнена значительная часть той якобы навеки непреодолимой пропасти между неорганической и органической природой, которую признавал ещё даже Кант.
Надо было решиться признать, что историю во времени имеет не только Земля, взятая в общем и целом, но и её теперешняя поверхность и живущие на ней растения и животные. Признавали это сначала довольно-таки неохотно. Традиция видимо является могучей силой не только в католической церкви, но и в естествознании.
Однако успехи палеонтологии, анатомии и физиологии вообще (особенно со времени систематического применения микроскопа и открытия клетки) заставляли даже наиболее упорствующих признать поразительный параллелизм, существующий между историей развития органического мира в целом и историей развития отдельного организма, который давал ту «ариаднину нить», которая должна была вывести из лабиринта, в котором всё более запутывалась тогда ботаника и зоология. Благодаря этому была доведена до минимума пропасть между органической и неорганической природой и вместе с тем было устранено одно из серьёзнейших затруднений, стоявших перед учением о происхождении организмов путём развития.
Новое мировоззрение на природу уже было готово в его основных чертах: всё застывшее стало текучим, всё неподвижное стало подвижным, всё то особое, которое считалось вечным, оказалось преходящим. Было доказано, что вся природа движется в вечном потоке и круговороте.

И вот мы снова возвращаемся к взгляду великих основателей греческой философии о том, что вся природа, начиная от мельчайших частиц её до величайших тел, начиная от песчинок и кончая солнцами, начиная от протистов (простейших организмов) и кончая человеком, находится в вечном возникновении и исчезновении, в непрерывном течении, в неустанном движении и изменении. Но у нас теперь есть уверенность и в том, что материя во всех своих превращениях остаётся вечно одной и той же, что ни один из её атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух – она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте, в другое время… и, может быть, в другом качестве…

*

Переход от естествознания к истории общества образует разработанная Энгельсом «трудовая теория происхождения человека»… В очерке «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» он выясняет решающую роль труда, производства орудий в формировании физического типа человека и в образовании человеческого общества, показывая, как из обезьяноподобного предка в результате длительного исторического процесса развилось качественно отличное от него существо – человек.
Вместе с человеком разумным вступаем мы в область истории. И чем больше люди удаляются от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они делают свою историю сами, сознательно, и тем меньше становится влияние на эту историю непредвиденных последствий, неконтролируемых сил, и тем точнее соответствует исторический результат установленной заранее цели.
Лишь сознательная организация общественного производства с планомерным производством и распределением может поднять людей над прочими животными в общественном отношении точно так же, как их в специфически биологическом отношении подняло производство средств собственного существования вообще. Историческое развитие делает такую организацию с каждым днём всё более необходимой и с каждым днём всё более возможной. Именно от неё начнёт своё летосчисление новая историческая эпоха, в которой сами люди, а вместе с ними и все отрасли их деятельности, в том числе и естествознание, сделают такие успехи, что это совершенно затмит всё сделанное до сих пор…

*

Идеи «Диалектики природы» получили дальнейшее развитие в гениальном труде Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», где было дано философское обобщение того огромного естественнонаучного материала, который накопился к началу 20 века. Эти идеи были развиты далее в «Философских тетрадях» Ленина и в его программной статье «О значении воинствующего материализма».
Развитие естествознания в 20 веке подтвердило и обогатило созданное Марксом и Энгельсом диалектико-материалистическое понимание природы. В области физики открытия Планка-Бора-де’Бройля явились естественнонаучным обоснованием диалектического положения о единстве прерывности и непрерывности материи. «Теория относительности» Эйнштейна конкретизировала положения Энгельса о материи, движении, пространстве и времени. Современная теория элементарных частиц блестяще оправдывает положения Энгельса и Ленина о неисчерпаемости атома и электрона.
С таким же успехом подтвердились выводы диалектического материализма и в области биологии. А на примере кибернетики и многих, вновь возникших отраслей естествознания, таких как физическая химия, биохимия, геофизика, космическая биология и др., полностью подтвердилось и подтверждается с каждым днём предсказание Энгельса о том, что именно на стыках различных наук надо ожидать наибольших достижений.
Таковы результаты исторической проверки марксистской методологии – диалектико-материалистического метода. Прошедшие десятилетия показали всю глубину мысли Энгельса и Ленина о необходимости союза философии и естествознания, философов и естествоиспытателей. И в ещё большей степени значение этого требования раскроет будущее.
Теоретическое содержание «Диалектики природы» подтвердилось всем ходом истории на протяжении уже более целого столетия и продолжает непрерывно обогащаться новейшими достижениями науки и техники в 21 веке. Бессмертные идеи этого гениального труда Энгельса будут и впредь освещать пути развития науки в эпоху атомной энергии, кибернетических машин, овладения закономерностями живой природы, освоения космического пространства – в грядущую эпоху научного коммунизма.

---

С этим файлом связано 1 файл(ов). Среди них: философия 2.docx.
Показать все связанные файлы

---

Подборка по базе: Industrial Engineering Book 1 Unit 2 заучивание слов.docx, защитное слово информатика.docx, 100 слов из книги.docx, Базовый словарный запас.docx, Всегда ли нужно держать слово.docx, Приёмы обогащения словарного запаса у детей среднего дошкольного, Лекция №6. Словообразователньая производность.ppt, 8 слова.docx, Анализ Слова (1).pdf, Лексикографический портрет слова Иванова РИЯ1.docx

---

1. Что такое философия?

Это особая форма мыслительной деятельности человека, направленная на всеобъемлющее рациональное осмысление мира и бытия человека в нём.

2. От каких слов происходит название этой дисциплины?

Философия (греческое слово: φιλοσοφία; образовано от греческих слов: φιλία — влечение, любовь, стремление; σοφία — мудрость).

3. Из какой отрасли культуры и каким образом произошла философия?

Происхождение термина «философия» связано с античной культурной традицией, в которой она определялась как познание и осмысление первопричин и начал всего сущего. Древнегреческое слово «φιλία» широко использовалось с VIII века до новой эры в сочетании с любым существительным и обозначало влечение, любовь, стремление к чему-либо. Слово «σοφία» с V века до новой эры применялось для обозначения знания, умения, преданности делу, способности к рассуждению, а также понималось в обобщённом смысле как обозначение высокой степени ума, мудрости и любознательности.

4. В чем причины и каковы обстоятельства смерти Сократа?

1. Сократа обвиняли в развращении молодежи. Считалось, что он учит молодежь ложным знаниям. Молодежь начинала думать самостоятельно, критиковать то, что критиковать нельзя. Но философ никого ничему не учил, люди за ним сами шли.

2. Сократ не признавал богов, в которых верил весь город. Это мы бы сейчас назвали «оскорблением религиозных чувств верующих» или богохульством. Для греков боги — святая святынь, поэтому к ним нельзя обращаться плохо.

3. Самой существенной причиной является то, что Сократ выступал против сильных мира сего — политиков, софистов, поэтов. Многие софисты (учителя риторики для детей богатых граждан) были сильно посрамлены в учении Сократа. Философ разоблачал их деятельность, которая пыталась обмануть людей, а не привести их к истине.

5. Что такое рациональность?

Рациона́льность (от лат. ratio — разум) — термин, в самом широком смысле означающий разумность, осмысленность, противоположность иррациональности. В более специальном смысле — характеристика знания с точки зрения его соответствия некоторым принципам мышления.

6. Из чего Она складывается?

В рациональность входят понятие, суждение, умозаключение.

7.Каковы требования к определению понятий?

В формировании понятия используются такие методы, как абстрагирование, обобщение, анализ, синтез, сравнение.

Понятие как форма (вид) мысли или как мысленное образование есть результат обобщения предметов некоторого класса и мысленного выделения самого этого класса по определенной совокупности общих для предметов этого класса — ив совокупности отличительных для них — признаков.

Наряду с понятиями в рациональном познании выделяют также суждение и умозаключение.

«Суждение — это форма мысли, в которой что-либо утверждается или отрицается о существовании предметов, о наличии или отсутствии у них каких-либо свойств, о состоянии, виде деятельности или об отношениях между предметами».Элементами суждений являются понятия.

На базе понятий и суждений формируются умозаключения.

«Умозаключение — это форма мышления, в которой из одного или нескольких суждений на основании определенных правил вывода получается новое суждение, с необходимостью или определенной степенью достоверности следующее из них».

Умозаключение состоит из посылок, заключения и логической связи между посылками и заключением. Логический переход от посылок к заключению называется выводом. При этом, если посылки истинны, заключение не может быть ложным.

8.Что такое логичность и дискурсивность?

Логичность – использование законов формальной логики. Дискурсивность – способность разделять научные утверждения на составные части (противоположность – интуитивное познание, когда с помощью фантазии и образов осуществляет познание отдельных, индивидуальных вещей и в этом своем качестве является ведущей формой познания).

9.Каков предмет философии?

Предмет философии — все сущее во всей полноте своего смысла и содержания.

10. Каково определение философии?

Философия – это вдохновляемая любовью к мудрости рациональная отрасль духовной культуры, имеющая своим предметом фундаментальные вопросы человеческого существования.

11. Каковы основные черты философии XIX в. ?

В творчестве Гегеля западноевропейская классическая философия достигла пика своего развития. Этому немецкому мыслителю удалось решить фундаментальную проблему, стоящую перед философией со времен Платона — проблему тождества субъекта и объекта. После того, как неогегельянцы осмыслили факт исчерпанности классического рационального дискурса, им и их оппонентам стало очевидно, что у философии осталось два возможных направления развития: или двигаться по пути уточнения классической философии, критиковать её отдельные стороны, моменты, уточнять нюансы, второстепенные аспекты, или же создавать новую парадигму. До середины девятнадцатого века западная философия пребывала в состоянии растерянности, пыталась «улучшить» Гегеля, сознавая постепенно бесперспективность этой задачи. Но одновременно шел поиск и новых, альтернативных классической философии форм и способов философствования. В результате этих творческих исканий к концу XIX столетия появилось множество философских направлений, школ и отдельных учений, объединенных в философской историографии названием «постклассической философии».

Хотя в постклассической философии нет видимого стилевого и содержательного единства, можно выделить некоторые общие черты, присущие составляющим её персоналиям, школам, течениям:

* Иррационализм — убеждение, что мир невозможно выразить только с помощью рациональных форм и способов познания.

* Разведение философии и науки, попытка показать, что это совершенно различные способы познания.

* Использование возможностей художественного дискурса для достижения целей философского знания.

* Повышенный интерес к экзистенциальной проблематике.

* Возрождение интереса к онтологическим исследованиям.

В последнее десятилетие девятнадцатого века начали складываться предпосылки философских направлений, ставших популярными в двадцатом веке и доминирующих в философской палитре современности вплоть до конца XX столетия. Некоторые из них перешли в новое тысячелетие. К этим направлением относятся: позитивизм, прагматизм, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, структурализм. Каждое из них выступило с претензией на замещение роли гегелевской философии, то есть стремилось выработать систематическое видение мира.

Период с 30-х по 80-е годы ХIХ столетия можно назвать переходным в истории западной философии: старые формы философствования исчерпали себя, а новые еще не сложились. Тем не менее, национальные философии этого времени выдвинули ряд имен, вошедших в историю философии и культуры и заложивших предпосылки неклассического способа философствования.

Философия в Германии, после смерти Гегеля, не представляла собой цельного в содержательном и формальном отношении образования. Младогегельянство к концу 40-х годов сошло на нет, исчерпав возможности экспликации гегелевского наследия, а Ницше, Шопенгауэр, неокантианцы стали авторитетами лишь в начале следующего столетия.

12. Как связана философия Фихте, Шеллинга и Гегеля с философией Канта?

Все они являлись яркими представителями немецкого классического идеализма.

13. В чем сходства и различия между философией Шеллинга и Гегеля?

Основное различие между видами идеализма может выясниться по отношению к главному вопросу о реальности внешнего мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбирается внутрь или понимается как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект, а тождество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняется последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс, вне которого нет ничего, понимается как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи.

14. Каковы основные законы диалектики Гегеля?

Первый и важнейший закон диалектики Гегеля: закон единства и борьбы противоположностей. Именно существование противоположностей заставляет мир естественным образом развиваться. Противоречия между противоположностями постепенно накапливаются и выливаются в масштабные изменения.

Отсюда следует второй закон диалектики Гегеля: переход количественных изменений в качественные. Например: когда противоречия между разными классами в Англии, Франции, России накапливались до предела – начиналась революция (количественные изменения переходили в качественные).

Но, как уже было сказано выше, в ходе революций возникал некий синтез старого и нового. Отсюда следует третий закон диалектики: закон отрицания отрицания. Проще говоря этот закон говорит нам о том, что ничего не вечно и каждая новая стадия развития так или иначе отрицает предыдущую.

Итак, законов диалектики Гегеля всего три:

Закон единства и борьбы противоположностей

Закон перехода количественных изменений в качественные

Закон отрицания отрицания

15. Что такое абсолютная идея?

Абсолю́тная иде́я (нем. Absolute Idee) — идея, выражающая полноту всего сущего.

16. В чем сходство и различие между системами Гегеля и Аристотеля?

Оба мыслителя считали диалектику необходимой частью получения истинного знания, но также никогда не сводили истинное знание к отдельным операциям по его получению. Различие в том, что для Аристотеля первая философия (метафизика) определяла вопросы второй философии (физики), тогда как у Гегеля, наоборот, вопросы, поднятые в науке, могли быть решены как общезначимые при выходе на новый уровень мышления.

17. Как представлял эволюцию человеческой культуры Конт?

Исследуя ход развития человеческого ума в различных областях, О. Конт вывел закон трех стадий его развития или трех различных теоретических состояний: теологического, метафизического и научного (позитивного). Это значит, что человеческий разум в силу своей природы пользуется сначала теологическим (религиозным), затем метафизическим (философским, абстрактно-теоретическим) и, наконец, позитивным (научным) методом мышления. Предшествующее состояние умственного развития является, с точки зрения Конта, необходимым условием развития последующего. Последовательность достижения различными отраслями знаний позитивного состояния соответствует разнообразной природе явлений и определяется степенью их «общности, простоты и взаимной зависимости». Поэтому как наука сначала рождается физика, затем химия, а после химии — биология.

18. Каковы этапы развития общества по Спенсеру?

По Спенсеру, эволюция предполагает прогрессивное изменение, развивающееся по трем направлениям:
1) менее связанные формы общественной жизни становятся более сцепленными, иными словами, происходит их интеграция;

2) одновременно осуществляется движение от однородности к разнородности, т.е. увеличивается дифференциация;

3) наконец, эволюция предполагает движение от неупорядоченности к порядку, от неопределенности к определенности.

Причем, по его мнению, эволюция одновременно приводит к изменениям, как в структурах, так и в их функциях. Дифференциация структур, например, сопровождается увеличивающейся дифференциацией функций.

Изменения происходят в обществе по мере того, как его члены приспосабливаются или к природной среде, или же к среде социальной.

По Спенсеру, эволюция физических и интеллектуальных способностей членов общества находится во взаимозависимости с эволюцией социальной. Отсюда следует, что качество жизни членов общества, характер экономических и политических институтов зависит от «усредненного уровня» развития народа. Поэтому любые попытки искусственно подтолкнуть социальную эволюцию должны обернуться катаклизмами и непредсказуемыми последствиями. На этом основании социолог не принял ни социализма, ни либерализма за их попытки, хотя и разные — революционные и реформистские вмешательства в естественный ход эволюции.

Спенсер полагал, что человеческая цивилизация в целом развивается по восходящей линии. Но отдельно взятые общества (также как и подвиды в органической природе) могут не только прогрессировать, но и деградировать. При определении этапа исторического развития конкретного общества Спенсер использует два критерия — уровень эволюционной сложности и масштабность структурно-функциональных систем, по которым он относит общество к определенной системе сложности. Спенсер выделяет четыре типа обществ: простые, сложные, двойной сложности и тройной сложности.

Для простых обществ характерна несвязность социальных реальностей (отношения между дикарями, которые по существу ничем не отличаются от отношений у животных).

Сложные общества, в которые присутствует иерархическая система управления, дифференцированная социальная структура, разделение труда.

Двойной сложности. Здесь в политической сфере можно наблюдать более развитые и стабильные правительства. Право отделяется от религии и традиций. Углубляется экономическое разделение труда, что находит проявление в росте сфер научного знаний, искусств и т.д.

Тройной сложности. Это наиболее развитые современные страны мира, а также будущие общества, в которых функции государства сведены до «охраны членов общества от возможности нанесения вреда друг другу, причем здесь принимается во внимание не только непосредственный вред, но и вред отдаленный: всякое нарушение равенства».

19. В чем своеобразие учения Ницше?

В учении Ницше можно выделить 5 основных идей: 1) Воля к власти 2) “Смерть бога” 3) Нигилизм 4) переоценка ценностей 5) Сверхчеловек

Ницше считается основателем направления “философия жизни”, реальность понимается как форма жизни, сущность которой можно постичь интуитивно. Жизнь провозглашается абсолютной ценностью. Развитие жизни определяется двумя началами: Апполонистическим (бог гармонии) и Дионистическим (бог вина, стихия, хаотичная жизненная сила) . “Воля к власти”, “По ту сторону добра и зла”, “Антихристианин”, “Так говорил заратустра”. Основа всякой эволюции — воля к власти, это воля к мощи, самоутверждению. Воля человека не может быть свободной или не свободной, она может быть сильной или слабой. Воля — это аффект (инстинкт) Свобода воли — это аффект превосходства по отношению к повинующемуся. Будущее человечества — не за слабыми, а за сильными, но в истории наблюдается падение жизненной силы и измельчание человека. Подобно тому как в животном мире есть хищники и ягнята, в человеческом обществе есть люди сильные и слабые, но слабые имеют сильную волю к власти (мстительность, алчность, завистливость — торгаши) Люди превращаются в торгашей — маленьких людей, злобных завистливых и мстительных. Сила в современном мире ассоциируется с негативными последствиями (зло, агрессия) , а слабость наоборот (добро). Искажение ценностей связано с развитием христианства. Но современное христианство является варваризацией настоящего учения Христа. И. Христос, как воплощение евангелие любви, хотел дать людям образец нравственной практики поведения, но ученики исказили его учение и христианство стало той жизнью, избавление от которой проповедовал Христос. Вместо того чтобы говорить Да жизни, христианство говорит Нет, нет силе, красоте. Учение о равенстве — заблуждение великого Христа. “Не в неравенстве прав бесправие, а в претензиях на равенство прав”.Искажение подлинных ценностей означает что бог умер, “Смерть бога” — это путь к безверию и нигилизму. Единственный выход — из образовавшегося ничто, образовать нечто. “Бог умер, теперь хотим мы чтоб существовал сверхчеловек”. Сверхчеловек — это воплощенный образ человека гармонии, сильный. Предвестником сверхчеловека должны стать сильнейшие (высшие) — это познающие и созидающие.

Для того чтобы себя изменить и совершить переоценку ценностей, человеческий дух должен пройти 3 стадии:

— Стать верблюдом (взвалить все на себя)

— Львом (свобода)

– Ребенком (новое начинание, чистый холст)

Свобода — это воля к ответственности за самого себя. Ответственность — это чрезвычайная привилегия, означающая прежде всего власть над собой. Самое главное в высшем человеке это самопреодоление: “Высокостоящий должен каждое утро доказывать свое право быть наверху”. Ницше провозглашает любовь к дальнему, т. е. к будущему идеалу человека. Человек — это канат между животным и сверхчеловеком, это мост к будущему идеалу. Это смеющийся Лев. Насилие — это естественное условие эволюции. Величина прогресса, определяется тем, чем ему пришлось пожертвовать. Ницше был нигилистом, преодолевавшим свой нигилизм. Он хотел возродить этику аристократов, культ благородства и силы, и выступал против самодовольной посредственности. Человек — это мост, а не цель, т. е. то, что может превзойти.

20. Какую роль играет бессознательное у Гартмана?

Бессознательное, по Гартману, является единой духовной субстанцией, общей для природы и людей и лежащей в основе их деятельности. В человеке бессознательное действует на уровне инстинкта, который никогда не ошибается. Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древнеиндийской философии ему уделялось большое внимание — как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.

Гартман продолжал Канта и особенно Шопенгауэра в том значении, которое они придавали воле. К сознательной воле Гартман добавил волю бессознательную, которая, по его мнению, первична и более сильна.

Одно из свойств бессознательного — моментальность действия. Если мы что-то делаем, не раздумывая, по первому побуждению, это и есть проявление бессознательной воли. Она может находиться в конфликте с сознательными желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, что нужно делать, но что-то внутри, непонятное нам самим, мешает приступить к выполнению намеченного, и делаем мы совершенно иное. С помощью представления о бессознательной воле можно объяснить, почему удовольствие часто переходит в свою противоположность. Человек отдает себя во власть инстинкта, являющегося выражением бессознательной воли. Но после его удовлетворения последняя ослабевает, зато более сильной становится сознательная воля, недовольная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.

21. В чем основные различия идеализма и материализма?

Материализм и идеализм в философии противопоставляются друг другу. Существование этих направлений основано на разном понимании соотношения материи и сознания.

Мир, по мнению материалистов, доступен для его изучения и освоения человеком. Знания о нем являются достоверными, подтвержденными практикой. Наука, с точки зрения материализма, имеет неоценимое значение. Ее достижения решающим образом влияют на успех человеческой деятельности и жизни в целом.

Идеалисты убеждены, что реальность подчинена духовному. Однако приверженцы идеалистического направления не пришли к единой позиции относительно того, какой является эта реальность. Разногласия в решении вопроса привели к формированию двух течений идеализма. Представители одного из них – субъективные идеалисты. Они полагают, что независимой от сознания субъекта реальности не существует. Каждый воспринимает все окружающее по-своему, и, следовательно, облик мира не является одинаковым для всех людей.

Представители другого течения называют себя объективными идеалистами. Они признают существование реальности как таковой, обладающей своими характеристиками и не зависящей от восприятия отдельных людей. Но первоосновой всего эти философы видят высшее духовное начало, некую могущественную силу, мировой разум.
22. В чем сходство и различия между тремя кругами в философии- античным, средневековыми новоевропейским?

Различия между тремя кругами в том, что в античном господствовал разум, в христианском – вера, в новоевропейском – наука.

Сходства:

-В пределах каждого круга уменьшалось значение этики.

-В конце круга происходило снижение творческого потанцевала.

-Завершение научного круга характеризуется пессимизмом и скептицизмом.
23. Каковы закономерности развития в пределах каждого круга?

Закономерностью в пределах каждого круга является уменьшение значения этики — от тождества знания и добродетели у Сократа и Декарта до увеличения относительной роли воли у Аристотеля и Гегеля с впадением в пессимизм и скептицизм. Завершение каждого круга (почему имеет смысл говорить о круге) близко в определенном смысле к началу его. Сократ тоже был немного скептиком, но в его скептицизме просвечивалась ирония, и он прославился страстной жаждой истины, в то время как скептики больше думали об опровержении догматиков, чем о создании конструктивной системы. В конце каждого круга наблюдается явное снижение творческих потенций философии.
24. В чем сходство и различия между философией Сократа и Декарта?

Сократ — знания и поступки, теория и практика едины: знание (слово) определяет ценность «дела» , а «дело» — ценность знания. Отсюда и его уверенность в том, что истинные знания и подлинная мудрость (философия) , доступные человеку, неотделимы от справедливых дел и других проявлений добродетели.

Декарт : — Мир делится на две реальности — объективную (физическую) и субъективную (душу) . Они онтологически различны. Душа есть нечто цельное, неделимое. Физическая же реальность, напротив, бесконечно делима, непрерывна, обладает протяжённостью в пространстве. Душа способна управлять материальным телом.
25. В чем сходство и различия между философией Платона, Августина и Канта?

Сходство в том, что всё это модели мира, созданные людьми. Различия в том, что одни ближе в чём-то к истине, другие — дальше от неё.

26. В чем сходство и различия между философией Аристотеля, Фомы Аквинского и Гегеля?

Фома Аквинский, наряду с Аристотелем и Гегелем, является автором одной из немногих философских систем, охватывающих целостное бытие, в том числе и психологическое.

27. В чем сходство и различия античного скептицизма, скептицизма эпохи Возрождения и скептицизма философии XX в. ?

Античный скептицизм не тождественен агностицизму. Последний отрицает возможность разумного познания объективного мира. Скептицизм борется против окончательно оформившегося, застывшего интеллектуализма; он утверждает интеллектуализм более высокого уровня — подвижный, отрицающий самого себя. Скептицизм утверждает вечный поиск, вечное недовольство разума. Он отмежевывается и от тех, кто говорит, что нельзя найти истину, и от тех, кто утверждает, что уже нашёл ее.

28. В каком смысле можно говорить о прогрессе философии?

О прогрессе философии можно говорить:

-Потому что идёт накопление знаний как образов мира.

-Преемственность знаний.

29. Каково соотношение разума и веры в развитии философии?

Вера – это позиция разума. Те убеждения, которые мы принимаем на веру.

Философия прошла 3 круга: 1й круг прошел от мифологической веры к разуму, 2й круг – от разума к религиозной вере. 3й – был возвращением от веры к разуму.

30. Каковы возможные альтернативы будущего развития философии?

Невозможно рационально предсказать будущее, можно только обдумать его. Выявление значения философии позволяет лишь надеяться, что эта сфера человеческой деятельности будет продолжать развиваться.

Что будет, если все люди действительно полюбят мудрость и станут целостными личностями? Философия решит свою главную задачу и отомрет как особый род занятий. Все станут философами, а философствование — обычным делом каждого. Философия XXI в. может стать метафизикой духовной индивидуальности. В дальнейшем, чтобы выполнить свою миссию, философия, по-видимому, должна становиться все более личностной, в идеале — занятием каждого, посвященным его индивидуально-всеобщим проблемам.