По каким принципам живет фамусовское общество сочинение

В произведении А.С. Грибоедова «Горе от ума» можно уловить нравы дворян девятнадцатого века. В комедии поднимаются остросоциальные вопросы тех времен. На протяжении всего произведения ведется борьба между людьми, которые придерживаются старых устоев и новых взглядов на жизнь.

Фамусовское общество представляет собой прошлый век. В него входят богатые персонажи, которые занимают высокое положение в обществе. В этот коллектив входи сам Фамусов хозяин дома, его дочь София, семья Горичей, князь с супругой Тугоуховские, Скалозуб, старая тетушка Хлёстова. У всех них одинаковые взгляды и мнения, общие интересы. Все к чему они стремятся это богатство. В фамусовское общество входят люди определенного статуса и чина. Эти люди ценят только подобных себе. Они безжалостно относятся к крепостным. Они свободно продают людей.

Фамусовское общество боится только одного. Это просвещение. Фамусов считает, что образование абсолютно неважно в современном мире. Он даже предлагает сжечь все книги.

Все представители общества являются ленивыми людьми, они не научены работа. Павел Афанасьевич к своим обязанностям по службе относится халатно и равнодушно.

Все фамусовское общество слепо поклоняется Западу. Они стремятся быть похожими на французов. Пытаются перенять их обычаи, нравы и культуру. Все они изучают французский язык.

Людям фамусовского общества присуща жадность и жажда власти. Они корыстолюбивы и эгоистичны. Все свое время они проводят абсолютно бесполезно. Они посещают балы и другие светские мероприятия. Здесь они общаются, распускают сплетни, лукавят и лицемерят.

Представители фамусовского общества стремятся продвигаться вверх по карьерной лестнице. Здесь нет искренности и сострадания. Все они готовы дружить даже с неприятными людьми ради того, что бы получать выгоду.

Общество безразлично относится к обычным людям. Они не уважительно относятся к слугам и не считают их людьми. Одна из сцен на балу подтверждает это на сто процентов. Хлестова привела слугу Арапку на поводке. Это свидетельствует о том, что они приравнивают людей к животным.

Все они консерваторы и не желают ничего менять в жизни. Их устраивает быть эксплуататорами. У каждого члена общества насчитывается огромное количество крепостных крестьян.

Фамусовское общество не желает развиваться и идти в ногу со временем. Они не хотят работать, а хотят только богатеть. Они не ценят и не воспринимают образованных людей. Над такими они смеются и издеваются.

Рассуждение

Комедию А.С. Грибоедова «Горе от ума» можно по праву назвать прекрасной иллюстрацией дворянского общества XIX века. По этой причине пьесу ждала печальная судьба: она так и не была поставлена в театре из-за цензуры, а первая полная публикация вышла в свет спустя много лет после смерти автора.

Фамусов – один из центральных персонажей комедии. Он является типичным представителем московской аристократии. Вокруг его фигуры формируется светское общество, в котором нет места таким людям, как Чацкий. В идеологии Фамусова значительную роль играет чинопочитание, лицемерие и подхалимство. Если понимать и принимать эти законы, можно вполне комфортно существовать в таком обществе. Такую линию поведения выбирает Молчалин, который ухаживает за Софьей лишь потому, что она дочь его начальника. Чацкий же отвергает фамусовское мировоззрение, и поэтому оказывается отторгнутым этими людьми.

В ближайший круг Фамусова входят Скалозуб, Тугоуховские, Хрюмины, Загорецкий и Репетилов. Все эти герои приезжают на бал, который сразу же превращается в ярмарку тщеславия и лицемерия. Этих людей интересуют последние сплетни, они рассыпаются в самых сладких комплиментах, хотя на самом деле испытывают неприязнь друг к другу. Они судят человека не по его поступкам, а по его знакомым, с которыми он проводит время. Например, идеалом хозяина бала является его покойный дядя Максим Петрович. В его высочайшую заслугу Фамусов ставит не военные подвиги, честность или служение родине, а то, что он смог рассмешить императрицу своей неловкостью, за что и был одарен всеобщей милостью. Дворянам старого порядка, к которым можно отнести гостей Фамусова, не интересны истинно положительные качества человека (доброта, отзывчивость, справедливость и др.), на первое место они ставят манеры, умение вести себя в обществе и заводить полезные знакомства.

Таким образом, фамусовское общество с его прогнившими идеалами в пьесе противопоставлено человеку нового времени – Чацкому. Ему нет места среди этих людей, поскольку их жизненные принципы устарели. С помощью иронии Грибоедов стремился показать своим современникам, что их представления о счастье и идеалы ложны. В такой среде нельзя нормально существовать и воспитывать детей. Автор выражает надежду, что в недалеком будущем передовое дворянство будет представлено людьми образованными, честными, трудолюбивыми.

`

Фамусовское общество

Популярные сочинения

• Плюсы и минусы интернета сочинение

  Интернет играет важную роль в жизни большинства современных людей. Практически у всех дома подключен Вай-фай и мобильный интернет на телефоне. Регулярно мы пользуемся поисковиками

• Сочинение Три смерти в повести Тарас Бульба

  Произведение «Тарас Бульба» написал всеми известный писателем, Николаем Васильевичем Гоголем. Это произведение затрагивает казачество, а главным героем этого произведения является сам Тарас Бульба

• Сочинение Откуда берутся бесчестные люди? 11 класс

  В нашем мире огромное количество людей, каждый из которых обладает своими уникальным характером. Много людей обладают отнюдь не самыми приятными для общества характерами, которые по праву можно назвать социопатическими характерами

Scheler

Наум, привет!

… к «дуализму» («трансцендентность», «потусторонность») Шелер относится резко отрицательно, поскольку видит в нем порождение ненавистного ресентимента. Критика дуализма ведется на всех уровнях: религиозном, этическом, антропологическом. Так, на антропологическом уровне критикуется представление (Платоново, но по происхождению орфическое) о теле как «темнице души»; ему противопоставляется понятие о теле как о «храме духа». На этическом уровне показано, как ресентимент, питаемый ненавистью к более удачливым собратьям, хочет отомстить им на том свете, а из своей нужды сделать добродетель. Ненавистный Шелеру дуализм приобретает под его пером весьма четкие архитектонические очертания: потусторонность «ресентиментного» человека — это зеркальный, вывернутый наизнанку мир, в котором он потерпел неудачу. Когда ему приходится живописать «зеркальность», МШ становится особенно красноречивым. Ввиду «архитектонической» важности этих мест, процитирую их снова: «И когда затем в этом же тоне рассуждают о воздаянии, ожидающем этих людей на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются перевернутым земным порядком (здесь и далее подчеркнуто мною — М.Р.) («последние будут первыми»), становится ясно, что находящийся во власти ресентимента стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых и которую не в силах осуществить сам, чтобы, по крайней мере, в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире. (92). Для них (для «ресентиментных» христиан) «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведомая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в которой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному. (92). Такую «зеркальную» архитектонику я называю сотериологическим дуализмом. Почему эту идею надо зафиксировать в четком понятии? Дело в том, что дуализмов в философии хоть пруд пруди: и Декарт «дуалист» (протяженность/духовность), и манихейство «дуалистично», но что общего между картезианством и манихейством? Вот я и хочу договориться называть «зеркальную» архитектонику спасения сотериологическим дуализмом, поскольку очевидно, что «раздвоение мира» произошло в этом варианте не из-за гносеологических соображений (как у Декарта), а «спасения для». Итак, Шелер однозначно отвергает сотериологический дуализм «ресентиментного» христианства. Но что он ему противопоставляет — в смысле архитектоники? Тут его объяснения довольно двусмысленные. С одной стороны, «правильное» христианство настаивает якобы на некоем «нутряном единстве» между «зримым царством» и «Царством Божиим» (напомню: когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение). Если это так, то можно сказать, что у Шелера сотериологическая архитектоника приобретает характер иерархического монизма. В самом деле, монизм вовсе не обязан быть натуралистическим (как у Ницше) или однородным. Легко можно представить себе такой иерархически-многослойный монизм: над слоями «грубой» материи надстраиваются слои все более «тонкого эфира». Такой образ архитектонического конструирования не чужд грекам. Так, Гераклит, хотя и был очевидным монистом, утверждал: вокруг полно богов. Под определение «иерархический монизм» подпадает и архитектоника неоплатонизма (Плотин, Прокл). Возникает вопрос: в чем специфика Шелеровой интерпретации этой модели? Ответ, в общем-то, ясен: Шелер предлагает аксиологическую (ценностную) модель иерархии: над натуралистической («ницшеанской») «жизнью» надстраивается многослойная аксиологическая «ноосфера». Систему аксиологии Шелер разрабатывал одновременно с идеей Ресентимента; наиболее полно она изложена в работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Не буду сейчас вникать в суть «дела о ценностях». Только отмечу, что Шелер строит «объективную» аксиологию, его иерархическая ценностная шкала задана раз навсегда и не подвержена субъективистским колебаниям («Есть ценностей незыблемая скала»). (На мой взгляд, эта работа не выдерживает серьезной критики и по всем статьям проигрывает классической системе «объективной аксиологии», разработанной Николаем Гартманом в его «Этике»). Если совсем коротко, идея такая. Есть три уровня ценностей. 1) Ценностный ряд приятного/неприятного 2) Ценностная модальность витального чувства (благородное/низкое) 3) Область духовных ценностей. Суть в том, что эта область независима по отношению ко всей сфере телесности, поэтому существует явная очевидность того, что мы «должны» принести жизненные ценности им в жертву («Формализм в этике». С. 326). Духовные ценности, в свою очередь, делятся на ценности прекрасного/безобразного (эстетическая сфера); справедливого/несправедливого (этическая сфера); ценности чистого познания (гносеологическая сфера). Как видишь, это методологически беспринципное подновление траченой молью «метафизики трансцендентного», которую Ницше справедливо желал выкинуть на помойку. Оценивая построение Шелера в целом, следует признать его конструкцию малооригинальной межеумочной структурой, колеблющейся между «языческим» иерархическим монизмом и «христианским» (псевдо) аксиологическим дуализмом, в рамках которого обеспечивается подчинение «ценностей жизни» «чему-то трансцендентному» (Для христианина «спасение» и «сохранение» — это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и ее возможными судьбами» — «Ресентимент». С. 79).

Теперь самое время поставить вопрос: насколько убедительна Шелерова трактовка христианства? Забегая вперед, отвечу: нинасколько! У него она получается с вопиющими передержками и извращениями смысла вплоть до шиворот-навыворот. Вообще-то это насмешка над христианской теологией. Спрашивается: что делает возможным столь превратную интерпретацию? Дело в том, что в Новом Завете нет «доктрины», которую можно было бы «достать из рукава» и продемонстрировать. Можно лишь более или менее корректно интерпретировать всякие там притчи, максимы, символы и нарративы. Но если человек «зарывается» (а Шелер зарывается на всю катушку), он начинает порождать самопротиворечивые суждения. Это и происходит в книге о ресентименте. Поэтому для опровержения Шелера не обязательно углубляться в теологию — достаточно его уличить в противоречиях.

Итак, Шелер утверждает: законы…, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение. А раз между духовными и витальными ценностями наблюдается такой параллелизм, то христианская доктрина может якобы обосновать те же самые витальные ценности, что и имманентная «жизни» Ницшева «воля к власти». Шелер так и пишет: Но поскольку Ф.Ницше, выдвигая тезис о происхождении христианской идеи любви из ресентимента, этого (то есть метафизической сферы, «возвышающейся» над жизнью) не признает, то и мы позволим себе здесь не исходить из этого положения. Нам достаточно показать, что даже в случае принятия его посылки, согласно которой высшей ценность состоит якобы в максимуме жизни, его утверждения (что христианство ресентиментно) ошибочны» (79) То есть даже на уровне «только жизни» христианство обосновывает витальность даже лучше, чем «воля к власти». Конечно, это полная чушь. Все аргументы Шелера в этом плане не стоят выеденного яйца.

Аргумент жертвы: Но как же тогда быть… с феноменом жертвы жизни ради более высоких ценностей, чем те, которые заключает в себе сама жизнь? Ответим: есть жертва и жертва. «Языческая» жертва индивида ради сверхиндивидуальных ценностей не выходит за рамки «жизни»; это простое следствие того, что «жизнь» устроена в модусе индивидуально-родовой дихотомии, позволяющей приносить индивидуальные ценности в жертву родовым, не выходя за рамки «только жизни». А христианская жертва не усиливает «витальности», а использует ее как заклад во имя «сверхжизненных» ценностей, то есть сводит на нет.

Аргумент боязни смерти. Якобы в античные времена распространение эгоизма и боязни смерти было признаком деградирующей, больной жизни. А в эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. (81) Здесь все перевернуто с головы на ноги. Ведь христианство победило не в эпоху подъема витальности, а как раз воспользовавшись деградацией античности «периода упадка». Сказать, что христианство не эгоистично и безразлично к смерти — значит, вообще ничего не понимать в христианстве (то есть не видеть, что оно ответ на вызов более высокой ступени индивидуации).

Аргумент аскезы. Тут вообще смех. Во-первых, она может иметь чисто воспитательный смысл и использоваться для подготовки народа в определенных целях, например, к войне, охоте: таков был смысл спартанского воспитания (101). Даже самые темные попы предупреждают, что Великий пост это не средство для похудания. И при чем тут спартанцы? Чувствуя, что зарапортовался, Шелер вдруг говорит: Об этом здесь вообще речь не идет. (101) Так зачем же он сам заводит об этом речь (никто за язык не тянул)? Из-за полного отсутствия аргументов. Аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни. Это верно для языческого аскета, а аскет-христианин демонстрирует как раз возможность победить силу жизни. Когда эти ублюдочные аргументы у Шелера заканчиваются (очень быстро), он, не моргнув глазом, приходит к выводам (абсолютно верным), которые напрочь зачеркивают всю его предыдущую аргументацию. Перечитаем ключевое в этом смысле положение. Непонимание этого (важности трансцендентно-религиозной сферы) ведет к тому, что христианские ценности… соотносятся с масштабом максимального способствования жизни, с точки зрения которого — если допустить, что он верный, — они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле). (104). Цепь своих доказательств Шелер начал с того, что если даже витальные ценности Ницше принять за конечные, то и тогда христианство их обосновывает лучше, чем «воля к жизни». (См. сноску на с. 79). А тут оказывается, что по меркам жизненных ценностей христианские – упадочные. Что доказывал Ницше. И Шелер с ним в конечном итоге вынужден согласиться. Ну, и чего тогда стоит вся его предыдущая аргументация? Не стоит выеденного яйца. Что и требовалось доказать. Шелер доказал противоположное тому, что хотел доказать: он доказал, что «нересентиментное христианство» — это противоречие в терминах. Далее. Шелер вынужден признать (неоднократно), что христианство очень легко поддается трактовке в духе ресентимента. Он признает, что некоторые максимы Нового Завета (особенно в Евангелии от Луки) настолько откровенно ресентиментны, что приходится с этим смириться (Лука чего-то «недопонял»). Шелер отсылает также (на с. 53) к откровенно ресентиментной максиме ап. Павла. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья (!!! апофеоз истинно христианской аморальности, равного которому, думаю, нет ни в одной «священной книге» мира). Не будь побежден злом, но побеждай зло добром. (Рим. 12:20-21). Если христианство настолько «удобопревратно» (словцо Вл. Соловьева), то невольно возникает вопрос: а может быть, это не апостолы Лука и Павел «чего-то недопоняли», а их интерпретатор Макс Шелер? Кроме того, этика христианства — это «торговая» этика по принципу «ты — мне, я — тебе». Ты мне (Иисусу) — веру, я тебе (грешнику) — спасение. Если убрать этот мотив из Нового Завета, от Евангелий вообще ничего не останется. Христиане, не лишенные «здорового этического чувства» (Иисус был в этом смысле нравственно бездарным человеком), всегда это ощущали и бессознательно пытались отмазаться от «торговой» этики Иисуса. МШ сочувственно приводит знаменитую максиму Гуго из Сен-Виктора, который в сочинении «Выкуп души» сказал, что любовь, основывающаяся на Божиих благодеяниях, «подобна любви уличной девки» (86). «Не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они Божии» (86-87). Прекрасное изречение, но пантеистическое, а не дуалистическое: к христианству оно отношения не имеет.

Теперь коснемся наиважнейшего — сотериологического — аспекта шелеровской «архитектоники спасения». Попытка истолковать христианство в модусе «архитектонического монизма» обречена на провал еще и потому, что она ничего не дает в смысле спасения. Совершенно ясно, что эта архитектоническая схема никак не может сравниться со схемой «архитектонического дуализма» в модусе ‘сотериологической зеркальности’. Тот уровень индивидуации, «запросам» которого отвечает христианство, требует спасения всего человека с его памятью и телесностью («воскрешение во плоти»). Этой задаче прекрасно отвечает архитектоника «зеркальности»: «Все будет точно таким же, но в миллион раз лучше!» По сути, логика зеркальности абсолютно алогична. Конечное становится бесконечным, относительное абсолютным, но все характеристики конечности и относительности (память, телесность) должны быть сохранены. Эта схема вообще недоступна логической проработке. А для «алогического» самая подходящая среда — алогическая архитектоника дуалистической «зеркальности». Заменяя ее архитектоникой монистической ценностной иерархии, МШ ничего не добивается. Он хочет, чтобы жизнь жертвовала собой «во имя высших ценностей», по сути не веря в «воскресение во плоти», то есть не являясь христианином. Но нельзя жертвовать собой во имя тощей абстракции, каких-то там «духовных ценностей» (если ты не высоколобый чудик). Архитектоника иерархии (пусть хотя бы и ублюдочной, ценностной) не предполагает алогического «воскресения во плоти»; она предполагает, по мере восхождения по ступеням иерархии (как в «умном экстазе» неоплатоников) закономерную, логически обоснованную и заслуженную определенными аскетическеими усилиями «причастность» к бессмертной, но безличной сфере (своего рода «сверх-умную нирвану»). Если бы МШ дал себе волю в этом направлении, он легко обосновал бы и пантеизм, и аристократизм, и иерархию, и войну, и силу, и витальность, и кастовость — словом, все, что на самом деле любил. Но для этого нужно было отказаться от христианства с его неотъемлемым ‘сотериологическим дуализмом’. Сделать это Максу Шелеру было тем легче, что он совершенно не интересовался спасением в модусе «воскресения во плоти» и не верил в него. Вот почему наш мыслитель с такой легкостью отверг христианство в зрелый период своего творчества, в период написания «Положения человека в космосе» (1927), где он исповедует пантеизм и откровенный атеизм. Это и был момент истины, когда идеи «Ресентимента» подверглись полному самоопровержению. Прав был Риккерт: «Нет надобности, чтобы кто-то опровергал этого мыслителя: для этого достаточно его самого».

Всегда твой

Матвей

Матвей, привет!

Ты прав: Шелер строит «область духовных ценностей», независимую «по отношению ко всей сфере телесности», и при этом утверждает, что мы ‘должны’ принести жизненные ценности этим духовным ценностям в жертву. И эта область, вся эта «аксиологическая ноосфера», по твоему выражению, для него вовсе не «трансцендентна», а находится в «душе» (Храме Духа, Царстве Божьем и т.п.), а душа – в теле, а значит «витальность» и вообще телесность не приносятся в жертву (то приносятся, то не приносятся) «духовным ценностям» (вроде «любви»), а наоборот: иерархическая ценность «любви» есть высшее выражение витальности, ее апофеоз. В этом, де, суть христианства, и себя он числит «таким» христианином. И ты прав, конечно, что это им самим изобретенное христианство, поскольку настоящей христианской веры (в «воскрешение во плоти») в нем нет. В его изобретенной «ценностной» религии, или религии ценностей «‘спасение’ и ‘сохранение’– это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и ее возможными судьбами». То есть он хочет создать спасительный мир, «возвышающийся над жизнью». Но на самом деле то, что эта «область духовных ценностей» не трансцендентна, что этот мир находится «здесь», в душе (а что такое, простите, «душа»?), или «в мыслях», создает ситуацию еще более опасную: то есть мы сами внушаем себе, что на жертвенный алтарь этих придуманных принципов мы должны приносить саму жизнь, для чего они объявляются высшей ценностью, выше жизни, а это уже ресентимент, взрывающийся революциями! Лично мне интересна именно эта ценностная «надстройка» и механизм подчинения ей самой жизни. Ведь это же в точности про «левых», которые твердят, что ценность любви, а значит и ценность «равенства прав» (враг и друг равны для тебя в своих правах) важнее жизни. А значит, врагу, которого тебе удалось повергнуть и осталось только добить (о чем говорит инстинкт жизни: враг оправится и вновь нападет), протяни руку, уравняй с собою в правах и поделись с ним не только хлебом, местом, но даже оружием. Ты при этом рискуешь жизнью? Не беда, любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас – высшие принципы важнее жизни. Здесь и ответ на проблему универсализма, над которой мы бились: жизненное относительно, а наджизненное, ноосфера ценностей – абсолютна, ее фомулы универсальней математических, ибо их и не надо доказывать и перепроверять, в них просто фанатично верят.

И еще: ты пишешь, что «раздвоение мира» происходит «спасения для». Но если «раздвоение мира» следствие «неудачи» в этом мире, то «спасение» в этом случае явно выглядит паническим «бегством в зазеркалье», подобное бегству психоделическому (религия – опиум и т.д.). Это всё «фантазии», сны, зарывание головы в песок, замена (замещение) действительности. А в действительности (без кавычек) нет ни «любви», ни «души», никаких «бредней». И жизнь надо не «спасать», а пытаться упорядочить. (хотел написать «сделать более удобной, «дружелюбной»», но подумал: а может, это и ведет к ее ослаблению?) Но с другой стороны «раздвоение мира» реально существует: есть мир предметов и действий (действительный) и мир мыслей, которые руководят, пусть и частично, действиями, а значит, рвутся в реальность. И у меня же со словом спасение по-прежнему связана надежда если и не на бессмертие души, то хоть на ее реальное долголетие. А «душа» по мне – это твой дырявый мешок идей и воспоминаний, который таскаешь за собой, и надо бы выбросить хлам, но этот хлам ты и есть.

Наум

P.S. А ведь в сущности сознание – это уже раздвоения мира. А раз есть «другой мир», то почему бы и не считать его справедливым, добрым, да вообще, каким хочешь. Фактически здесь этика вскакивает на подножку поезда дуализма. И тогда разница (между эллином и иудеем) только в степени «раздвоения» между мирами. Для иудея Бог хоть и не от мира сего, но он только ради него себя проявляет. А для эллина боги – манифестации этого мира, его проявления, внемирность чужда им. Их даже можно было бы считать атеистами, они атеизм и породили (что для иудея немыслимо). И получается, что и те и другие, по сути, чужды дуализму, и он порождение христианства. А где дуализм, там и ресентимент. Или как?

От Матвея:

Двинемся дальше. Ухватимся теперь конкретно за ресентимент. По ходу дела придется затронуть фрейдизм (возникающий в твоих откликах регулярно) и как-то по отношению к нему определиться. Что нелегко. Но я рад случаю это сделать.

Ясно, что в период написания рассматриваемой книги ресентимент казался Шелеру чем-то вроде отмычки. В более поздних работах (сужу только по переведенным) эта проблематика сходит на нет (хотя в «Месте человека в космосе», написанном с совершенно иных позиций, Шелер рекомендует читателю эту свою работу). Если судить только по тексту «Ресентимента», заглавное понятие трактуется крайне поверхностно и неопределенно. Даже, я бы сказал, грубо ошибочно. Создается впечатление, что для Шелера идеал «психического здоровья» — это бихевиористская цепь «стимул – реакция». Где между звеньями цепи наблюдается заминка, пауза, там-то и подстерегает зловредный ресентимент. Но «цепное» объяснение неприменимо уже по отношению к высокоорганизованным животным. Что уж тут говорить о человеке. Скорее дело обстоит противоположным образом: человека формирует как раз «заминка», «пауза», которая вклинивается между звеньями рефлекторной цепи. Означает ли это, что во всех случаях «заминки» мы имеем дело с патологическим вытеснением? Тогда самый здоровый человек был бы вообще не человеком и даже не животным, а механизмом. Из «заминки» возникают такие ценнейшие в эволюционном плане феномены, как проект, гибкость, дифференциация — в общем, факторы лучшей приспособляемости. Далее. Шелер уточняет: речь идет прежде всего о мести, причем «отложенной». Для нее характерны два фактора: 1) торможение и сдерживание непосредственного импульса; 2) обусловленный этим перенос ответной реакции на другое время («ну погоди, в другой раз»). Отложенная месть основана на бессилии. То же и с завистью. Шелер пишет: «к формированию ресентимента зависть приводит только там, где речь идет о ценностях и благах, которые по самой их природе нельзя приобрести (например, чужие экзистенциальные качества — «экзистенциальная зависть»). По-моему, в трактовке ресентимента это грубейшая ошибка. Я сформулировал бы противоположным образом: зависть приводит к формированию ресентимента только там, где речь идет о ценностях и благах, которые можно приобрести. То есть о ресентименте в строгом смысле слова можно говорить только тогда, когда цель влечения достижима. Ресентимент – это результат надлома: человек пасует перед трудностями в борьбе за какие-то достижимые цели — и «делает из нужды добродетель», то есть свой отказ от борьбы выстраивает и теоретически обосновывает (не важно, на каком «философском уровне») тем, что цель якобы недостойна («виноград зелен» – Эзоп и дедушка Крылов в басне о Лисе и винограде описали и поняли ресентимент лучше, чем Шелер). Для возникновения ресентимента необходимо, чтобы субъект «в глубине души» осознавал, что он «сдрейфил» и произвел подмену: вместо того, чтобы признаться себе: я отступил от трудно достижимой цели, потому что не был готов к борьбе и возможным лишениям», он говорит: я запросто мог бы этого достичь (цель легко достижима), но не стал этого делать, потому что эта цель противоречит моим высоким нравственным принципам. И тут мы подходим к важнейшему вопросу: так что же при ресентименте «вытесняется»? Кстати, разве не «вытеснение» изобразил Эзоп в упомянутой басне? Значит, для понимания этого процесса вовсе не обязательно «знать Фрейда». Сначала скажем, что не вытесняется. Не импульс к действию сам по себе. Не отказ от определенного действия. Импульс может быть ошибочным и отказ оправданным — хотя бы тем, что такую-то вещь «по природе нельзя приобрести»; с подобными вещами человек смиряется на каждом шагу (в терминах Фрейда, «принцип реальности» вносит коррективы в поведение, подчиняющееся «принципу удовольствия»), и при этом происходит нормальное «воспитание чувств» (а никакой не ресентимент – иначе все человечество состояло бы сплошь из невротиков). Кстати, многочисленные примеры, которые приводит сам Шелер, подтверждают, что для ресентимента нужна как раз выполнимость задачи: раб (или член касты) не подвержен ресентименту, а подвержен — член «общества смешения», где права провозглашены, но трудно осуществимы («видит око, да зуб неймет». В «ресентиментном» же случае вытесняется не влечение (что преимущественно рассматривал Фрейд), а «честный самоотчет» — лживым. Тут и зарыта собака! Для конструирования категории ресентимента следует ввести понятие инстанции самоотчета (аналог Фрейдова Супер-Эго; расчленение субъекта на Оно, Эго и Супер-Эго я считаю большим его достижением). Отдавая отчет самому себе, я тем самым как минимум раздваиваюсь на субъекта самоотчета (того, кто отчитывается) и «инстанцию» (перед которой отчитываюсь). Здесь важно отметить, что самоотчет предшествует ресентименту (я не могу солгать при самоотчете, пока его нет как сложившейся душевной институции). При этом самоотчет – это явление довольно высокого уровня душевной деятельности. Ведь это не просто «психическое явление», а хоть какое-то «теоретическое осмысление» некоего первичного психического акта. Конечно, речь идет о «практической теоретичности» (я не пишу диссертацию, а «выстраиваю проект» своего поведения). В какой бы грубой форме ни происходил самоотчет (он может ограничиться «внутренним мычанием»), тем не менее он по своему статусу «метапсихичен»: это «акт об акте» (вторичный по отношению к поступку). Если я правду осмысления своего поведения «вытеснил», утаил ее от «инстанции» и подменил ложью, я безусловно себе навредил на метапсихическом уровне. Если такого рода «вытеснение» прошло «успешно» («инстанция» ни о чем не заподозрила; а на самом деле «сделала вид, что ни о чем не подозревает), значит, подорван сам «акт самоотчета» (как институция): скомпрометирована как «инстанция» самоотчета, так и его «субъект». Исходя из этого, выстраивается «проект дальнейшего поведения в сходных ситуациях» (потому что акт самоотчета нужен как раз для «выработки проекта»), который будет неадекватным уже потому, что исходит из ложных оснований. В результате у меня сформируются «принципы» (чисто ресентиментные), которые будут тщательно меня оберегать от прямых контактов с действительностью. Я буду не решать реальные проблемы, а «задабривать жизнь». Думаю, что из приведенного анализа можно сделать, по крайней мере, два вывода. 1. Ресентимент – феномен довольно высокого, метапсихического уровня. А это значит, что в нем задействованы не только — и, главное, не столько! — психические явления типа влечений, сколько акты уровня «теоретического самоотчета». 2. При этом «вытесняется» опять же не влечение, а одна теоретическая модель – другой: правдивая, но неудобная – лживой, но «щадящей».

Здесь я подхожу наконец (благо, представился повод) к «первому блюду» (если вспомнить «самоотчет» Андрея Битова, который каждый раз добирался только до закуски), а именно, к своей теории «рациогенных эмоций». Тут я просто вынужден на ней остановиться, потому что как раз на этой почве происходит мое размежевание с Фрейдом. А размежевание с Шелером уже вторично и производно, и если выявить первое, то второе определится само собой. Так вот, как я уже сказал, у Фрейда вытесняются влечения. Должен тебе заметить, что насчет этого у меня нет особых идей, поскольку я не психолог. Ну, вытесняются и вытесняются, и шут с ними (а может, и не вытесняются). Другое дело, когда категории вытеснения Фрейд придает философский, или, как он выражается, «метапсихологический» смысл. Тут и происходит «роковое смешение». В одну кучу он сваливает и стандартное (для него) вытеснение влечений, и гораздо более сложные и тонкие случаи типа ресентимента, который я толкую как вытеснение правды ложью при самоотчете. Важно осознать колоссальное различие — почувствуйте разницу! — между вытеснением влечения (по Фрейду) и вытеснением правды ложью при самоотчете (по Рувину). Что до вытеснения влечения, то для меня, как я уже сказал, это феномен сомнительный и не слишком интересный. Если бы Фрейд четко провел его анализ и действительно ограничился рассмотрением вытеснения влечений, то никакой «философии» (и даже метапсихологии) из этого бы не вышло. Это понятие «наращивает объем» именно из-за его неопределенности. Точнее говоря, из-за того, что контрабандно (нелегально, незаконно) включает в себя и понятия типа «ресентимента по Рувину». Получается не «по Фройду» и не «по Рувину», а «по Фройдвину». Задача же заключается в том, чтобы четко эти понятия развести – иначе мы не выберемся из «вселенской смази» (из «Фройдвина»).

Здесь самое время вернуться к вопросу о границах применимости категории ресентимента. Если это и в самом деле отмычка, то она должна быть релевантной на всех уровнях, включая основополагающие (по крайней мере для меня) уровни рефлексии и индивидуации. Ключевая здесь категория индивидуации. О ней со всей определенностью можно сказать только одно: она «пострефлексивна». Но в остальном ее статус неясен. Что есть индивидуация? — Чувство? Процесс? Свойство? Я сказал бы так: это свойство обладать специфическим чувством, поддающимся процессу «снятия». Специфика этого чувства состоит в том, что оно не первично; в каком-то смысле оно искусственное – «чувство-надстройка» над «базисным» чувством. В общем-то ясно, над каким естественным чувством надстроена индивидуация, — над страхом. Ясно и то, почему оно вторичное и надстроенное: между ним и естественным чувством есть некое звено. Парадокс состоит в том, что по своей природе оно относится не к эмоциональной, а к рациональной сфере. Чтобы реагировать на свою смертность, нужно ее осознать. Чтобы ее осознать, нужно проделать основополагающую (базисную) рациональную логическую операцию. Все учебники логики начинаются с выведения силлогизма: человек смертен – Кай человек  Кай смертен. Чтобы вывести подобный силлогизм, необходимо отождествить себя с определенным родом, что невозможно без растождествления изначального индивидуально-родового единства. В сознании единство преобразуется в дихотомию, что позволяет себя отождествлять попеременно с Я, Ты и Он, а также — при определенных условиях (обеспечивающих «снятие индивидуации») — произвести синтетическое отождествление с «родовым существом» (заново обрести свою «родовую сущность»). Эти сложные материи можно развертывать сколь угодно долго. В этом вопросе нет ни общепринятых трактовок, ни устоявшейся терминологии. Но кое-что все же ясно «поверх» трактовок и терминов. Возникновению ‘индивидуации’ предшествует этап рациональных логических операций, лежащих в основе теоретического рационального мышления как такового. И если индивидуация — это, хотя бы отчасти, чувство, то чувство рациогенное, то есть порожденное, а точнее, преобразованное рациональностью; прошедшее горнило рациональности). Дело в том, что сфера рациональности, по-видимому, не может порождать чувства. Исходят они от влечений: удовлетворенные влечения порождают «позитивные» чувства, а неудовлетворенные — «негативные». В этом смысле «эмоциональная энергия» порождается только на уровне влечений. Другое дело, что эта энергия может быть затем, на более высоких, «рациональных» уровнях преобразована (рацио может «оседлать» первичные чувства, как всадник — коня). Такие преобразованные чувства, прошедшие чистилище рацио, я и предлагаю называть рациогенными. Пройдя это «силлогистическое чистилище», чувства становятся структурированными (в отличие от «слепых» влечений). А структурированные («рациогенные») чувства поддаются (в отличие от неструктурированных) снятию посредством архетипов. Потому что архетипы снятия индивидуации как раз и представляют собой структуры, «изоморфные» (хотя и «с обратным знаком») структуре рациогенных чувств. Только благодаря этому снятие индивидуации становится возможным.

Теперь попытаюсь объяснить, «для чего все это нужно». Фрейд, говоря о «вытеснении», имеет в виду прежде всего влечения – источники «слепых», неструктурированных чувств. У вытесненных влечений два пути, «положительный» и «отрицательный»: либо они «сублимируются» (порождая «все высокое и прекрасное», в том числе и культуру), либо «гниют», загнанные внутрь, порождая неврозы. При таком подходе структуру сублимации определить невозможно. Тот же Шелер в «Положении человека в космосе» пишет о теории Фрейда: в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что вытесняет влечения и по каким различным основаниям вытесняемая энергия влечения один раз становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающую деятельность? На этот «вопрос на засыпку» Фрейд действительно не дал — и, как я пытаюсь показать, — не мог дать внятного ответа. Возьмем понятие комплекса (хучь бы и Эдипова). У Фрейда это не что иное, как «отражение» некоего типового события, основанного на вытеснении влечений. В чем же состоит производящая культуру «сублимация»? Что обеспечивает ее успех? Фрейд объяснял это тысячу раз, каждый раз чуть по-разному, но так и не объяснил. По-видимому, трагедия «Эдип-царь» представляет собой образец такой сублимации (если не она, то что же?). Но что «делает» эта трагедия? Она изображает «типовую» ситуацию, «обнажая» вытесненные влечения (сын на наших глазах убивает отца и сходится с матерью). Это «теория отражения» плюс «срывание всех и всяческих масок». Ситуация вполне парадоксальная. Ведь культура, согласно тому же Фрейду, начинается с табу (см. «Тотем и табу»). А структурируется сообразно ситуации «до табу». По-видимому, предполагается, что зритель «разряжается», «выпускает пар» (иллюзорно и безопасно нарушая табу вместе с Эдипом), обретая новые силы для соблюдения того же табу. (так это я «вчитываю себя» во Фрейда: он не дает даже и такого объяснения). Таким образом, искусство «портретирует» ситуацию «необузданного влечения». Что же это за «сублимация» («возвышение», «возгонка») такая, если мы возвращаемся к самому «низменному»? Если «вытесненное» во что-то «сублимируется», так это в табу. Но что «возвышенного» в запрете? Тем более что Фрейд видит гораздо более действенные, чем искусство, способы укрепить запрет и подумывает о необходимости как раз его ослабить

В замечательной работе «Недовольство культурой» (1929) Фрейд формулирует дилемму: религия возникла либо из «океанического чувства» (точка зрения, высказанная его корреспондентом Роменом Ролланом), либо «из детской беспомощности и связанного с нею обожания отца». Фрейд недвусмысленно отдает предпочтение второй точке зрения. Аргументация такая: Чувство может служить источником энергии лишь в том случае, если само оно выражение какой-то сильной потребности. Мне кажется неопровержимым выведение религиозных нужд из детской беспомощности. При этом с трогательной наивностью признается, что в его личном опыте эмоции типа «океанического чувства» отсутствуют: Личный опыт не убеждает меня в том, что такие чувства первичны по своей природе. Трудно отделаться от мысли, что Фрейд был «симпатичным уродом», с той только поправкой, что уродство у него было обусловлено не столько его личной идиосинкразией, сколько всецелой «вписанностью» в позитивистскую идеологическую парадигму. Позитивизм любого толка несет на себе печать редукционизма: явления «высшего порядка» сводятся (причем без остатка) к неким «первичным данностям». Неудивительно, что Фрейд в своем опыте находит первичную данность страха и незащищенности и не находит там такой «первичной данности», как «океаническое чувство». Ведь любое чувство, по его мнению, «выводится» из потребности. Потребность в безопасности ясна и очевидна. Но на какую «первичную потребность» отвечает «океаническое чувство»? В том-то и дело, что эмоции типа «океанического чувства» (вся катартика относится к сфере переживаний подобного рода) «выводятся» не из первичных, а из «вторичных» потребностей, порожденных рациогенными чувствами типа «тоски индивидуации». Эти «вторичные» потребности нередуцируемы к первичным; по этой причине Фрейд их в упор не видит. Проблема с «океаническим чувством» усугубляется тем, что оно не просто чувство «второго уровня», но и на этом уровне оно финальное, а не отправное. «Океаническое чувство» есть финал катартического процесса (снятия индивидуации). Поскольку Фрейд вообще не видит «второго этажа» человеческой душевной жизни (при методологической установке редуцировать все к первичным потребностям), он, естественно, не видит и снятия индивидуации, и тех архетипов, которые направляют этот процесс. В своем стремлении свести все к «первичной потребности» Фрейд доходит до вопиющего курьеза. Когда он столкнулся с тем, что одно только либидо (Эрос) не способно объяснить деструктивных импульсов, он пришел к выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту самосохранения, то есть «инстинкта смерти», Танатоса. Поразительна та легкость, с какой Фрейд вводит «новые первичные сущности» (даже ценой разрушения всей прежней системы), хотя принцип «бритвы Оккама», этот завет подлинно научной методологии, нас предостерегает: Не вводите новых сущностей без крайней нужды! Итак, если не видеть «второго этажа» душевной жизни (то есть рациогенной сферы) и того, что там происходит (снятия индивидуации), то какое может сформироваться представление об искусстве? Только крайне убогое, сводящееся к «выражению» первичных влечений. Но они не имеют прямого отношения к художественным архетипам. «Вещество существования» культурных архетипов – это «вторичная», рациогенная сфера эмоций. Первичные влечения выступают в произведении искусства только в качестве «носителей», «символов» вторичных чувств. Без них не удается обойтись, поскольку у «вторичной сферы» нет собственной энергетики («конь и всадник»), но в результате переживания катартического цикла эстетический субъект убеждается в «тщете» первичных влечений; они «снимаются» в первую очередь снятием индивидуации. Никаких таких процессов Фрейд, повторяю, не видит. Он убежден в том, что интенция художественной воли исчерпывается «бессознательным выражением» первичных влечений. Но какой цели служит такое «выражение»? По Фрейду, это просто баловство, отвлекающее от тягот жизни. В статье «Недовольство культурой» художество стоит в ряду таких «ценностей», как «красота, чистоплотность и порядок», но уступает им, потому что прилагает свои усилия к «иллюзорному миру». Культура предлагает в лучшем случае компенсаторный способ достичь удовлетворения. По сути (хотя Фрейд не говорит об этом прямо), это утешение для слабаков, игра в бирюльки: Писатель как играющий ребенок творит свой фантастический мир и очень серьезно к нему относится; Искусство почти всегда безобидно и благотворно, оно и не хочет быть ничем иным, кроме иллюзии. Если не считать тех немногих лиц, которые, как говорится, одержимы искусством, оно не решается ни на какие вторжения в область реального. Будучи чем-то ерундовым и не заслуживающим внимания с точки зрения собственных функций, искусство может, тем не менее, послужить для пользы науки, а именно, психоанализу (которому оно «завещает свой труп»). Дело в том, что, «выражая» влечения в столь безобидной, иллюзорной сфере, художник бессознательно обнажает свою (а тем самым и «нашу») подноготную, то есть первичные, придавленные «цензурой Сверх-Я» влечения. Анализируя произведение искусства, психоаналитик «разгребает завалы», «срывает маски» и докапывается до «нутра». Но что это за нутро? Доэстетическая реальность авторской биографии. Жан Старобинский в статье «Психоанализ и познание литературы» пишет: психоанализ дешифрует, двигаясь вспять, от настоящего к прошлому, от литературного слова к сокрытому в нем желанию, словно срывая маски. Он проходит в обратном направлении дорогу, которую уже прошел художник. Он полагает, что объяснил произведение, тогда как фактически он всего лишь вернулся к некоторым из предпосылок его возникновения. Такой метод, ограничиваясь исследованием материальной причины произведения, не принимает в расчет конечной его цели, то, что мы могли бы назвать модным словом ‘проект’. Тем самым, погружаясь в рассмотрение «скрытых глубин», мы теряем само произведение. (Старобинский. Поэзия и знание. М., 2002. С. 65). Впрочем, сам Старобинский не очень представляет себе, в чем состоит этот «проект» (не знает Рувина). У меня же вывод такой: психоанализ теряет произведение потому, что не видит «второго этажа» психики, ее рациогенной сферы; по этой причине он не видит процессов (снятия индивидуации), которые на этом «этаже» происходят (не видит «цели» и «проекта», говоря языком Старобинского); по этой же причине ему остается только «докапываться» до первичных влечений. Таким образом, для Фрейда произведение искусства не терапевтическое средство (как доктор может смириться с наличием опасного конкурента?!), а лишь симптом. Когда психоаналитик анализирует произведение, он проводит операцию, напоминающую вскрытие мертвеца. Послужить науке и терапии оно может не само по себе, не собственным воздействием, а будучи «разъясненным» специалистом (разъятым патологоанатомом).

Любопытно, что художника Фрейд характеризует в терминах, подозрительно напоминающих ‘ресентимент’ (так что твоя мысль, что «дуализм» (спасение в снах) как-то связан с ресентиментом очень эвристична, рукоплещу). По мнению Фрейда, искусство — это проявление желания (естественно, «первичного»), которое отказывается искать себе удовлетворения в реальном мире (художник — «слабак»). Желание в этом случае обращено в сферу вымысла, и Фрейд признает за искусством только власть иллюзии (как будто сфера индивидуации не реальность, хотя и специфическая). Искусство — это замещение иллюзорным объектом реального, достичь которого художник-слабак не в состоянии. Еще более любопытно, что в «Тотеме и табу» искусство сближается с магией. Идея Фрейда (собственно говоря, это «ходячая идея тогдашней этнографии, которую Фрейд интерпретирует по-своему) такова: в истории человечества выделяются три эпохи (фазы): анимистическая, религиозная и научная. Фрейд прослеживает судьбу «всемогущества мыслей» (собственно говоря, «магичности» в его понимании) во всех этих фазах. В анимистической фазе человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной он уступил его богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по своему желанию разнообразными способами воздействия. В научном миросозерцании нет больше места для могущества человека, он сознался в своей слабости и в самоотречении подчинился смерти, как и всем другим естественным необходимостям (Фрейд. Тотем и табу. // «Я» и «Оно». Том 1. С. 280). В одной только области всемогущество мысли сохранилось в нашей культуре — в области искусства. В одном только искусстве еще бывает, что томимый желаниями человек создает нечто похожее на удовлетворение и что эта игра — благодаря художественной иллюзии — будит аффекты, как будто бы она представляла собой нечто реальное. С правом говорят о чарах искусства и сравнивают художника с чародеем, но это сравнение, быть может, имеет бóльшее значение, чем то, которое в него вкладывают. Искусство, несомненно, не началось как l’art pour art /искусство для искусства/; первоначально оно служило тенденциям, большей частью уже заглохшим в настоящее время. Между ними можно допустить и некоторые магические цели (там же, с. 282). Но наиболее резко мысль о подменном характере эстетического удовольствия проводится во «Введении в психоанализ». Неспособный встретиться лицом к лицу с реальностью и достичь в реальном мире того, чего он желает, художник укрывается в мире фантазмов, где он может уклоняться от активных действий. Итак, мы снова столкнулись с ресентиментом и, кажется, уже готовы ответить на вопрос о границах применимости этой категории. Напомню, в ходе предыдущего анализа я пришел к выводу, что о ресентименте можно говорить только в том случае, если препятствие, от преодоления которого «отлынивает» индивид, преодолимо. Уклонение от преодоления препятствия переживается (не обязательно осознанно) индивидом как субъективная «слабость» (а не объективная «неизбежность») и порождает чувство вины (которого не было бы, если бы препятствие было непреодолимым). Однако при самоотчете перед Инстанцией (что-то вроде Фрейдова Супер-Эго) индивид это осознание вытесняет и подменяет истину ложью («я преодолел бы препятствие, если это имело бы смысл»; «виноград зелен») и выстраивает новую «ценностную систему», призванную «подкрепить» эту ложь, «подвести под нее фундамент». Так вот, сфера индивидуации имеет дело с «непреодолимым препятствием», а именно, со смертью. При этом непреодолимость (как то, с чем имеешь дело) не случайная «акциденция», а сущностное свойство индивидуации. Поэтому, какую бы сотериологическую стратегию ни избрал индивид, ему нė из-за чего испытывать чувство вины и, соответственно, инициировать «вытеснение» (лгать перед лицом Супер-Эго). Далее. Ресентимент представляет собой результат лживого теоретического осмысления некоторого образа действий, рационализация влечений и связанных с ними поведенческих актов. Но сами влечения остаются «первичными», «естественными», «элементарными», а не рациогенными (остаются на «первом» уровне, не переходя на «второй»). Хотя они и осмысливаются (рационализируются), но рационализируется только «первый», «естественный» уровень душевной жизни. Грубо говоря, единственная рациогенная эмоция – это «метафизический ужас» («тоска бытия»). Отличие этой эмоции от «эмоций первого уровня» (которые могут быть разрешены устранением тех или иных препятствий на пути влечений) состоит в том, что он «неизбывен» (нет таких конкретных препятствий, устранение которых приведет к «разрядке»). Но, что характерно, нет и «влечения» (эмоции первого уровня), которое можно было бы «удовлетворить» (если не принимать совершенно неадекватного Фрейдова якобы первично-элементарного «влечения к смерти»). И мы поступим мудро, если употребление категории ресентимента ограничим той сферой, где она «на месте», «у себя дома»: в моральной оценке поступка. Расширяя сферу употребления этого понятия, мы обязаны иметь в виду, что оно приобретает все менее точный (все более метафорический) смысл.

Всегда твой

Матвей

Матвей, привет!

Твой психоанализ ресентимента просто блеск! Неизбежно возникает мысль, что всё – психология. То есть мышление – психология, сознание – психология. Правда, в этом случае не совсем понятно, что такое психология… Я когда-то читал книжку «Психология познания» Джерома Брунера, не то чтобы читал, так, заглядывал, но помню, что он (если я правильно понял) считает, что невозможно различить когнитивную и психологическую деятельность, и то, что мы полагаем рациональным мышлением часто (всегда) психологично. А восприятие всегда включает отбор и интерпретацию. А значит, восприятие определяется культурой: ценностями, потребностями и т.д. Воспринимая, люди уже как бы строят свой мир, а если так, то ведь на основе чего-то? Но это сложные материи, я тут «плаваю», так что вернусь к твоему письму.

Да (ты прав, а Шелер не прав), суть ресентимента в «отказе от борьбы» за труднодостижимые цели («видит око, да зуб неймет», «мы врага бы на рога бы, только шкура дорога») и в построении «теоретических обоснований» для своей трусости или бессилия, причем именно «ценностных» обоснований: цель недостойна, ее достижение противоречит моим нравственным принципам. При этом происходит вытеснение честного самоотчета (я трус и ничтожество) – лживым (я нравственный герой). Ты прояснил мне не только что такое ресентимент, но и важность этого понятия (до сих пор довольно для меня смутного), при этом раскрылась бездна смыслов, вполне «практических». Вот, например, известная нам ситуация, когда какие-то действия власти инстинктивно у тебя вызывают резко отрицательную реакцию (кого-то несправдливо осудили, засадили, даже убили), но при этом ты себе говоришь: а что я могу сделать?, и чтобы не записать себя в трусы, придумываешь всякие объяснения и оправдания, причем даже не своей трусости, а действиям властей: мы ведь точно не знаем, что произошло, а, может, не все так однозначно, а, может, пострадавший в чем-то виноват, при этом нас особенно раздражают «правдолюбцы», которые активно протестуют, и мы в раздражении обвиняем их в априорной ненависти к государству, «устоям», даже народу (особенно если это «чужаки»). Если такое отрицание правды относится к государственному режиму, да еще традиционно подавляющему, когда ты стараешься приспособить к системе свои модели поведения (ради спасения, или просто удобства), то подобный ресентимент отравляет весь народный организм с его государством, он начинает гнить. Так не только гнила и гниет Россия, и гнило христианство (тут Ницше стопудово прав), но и подгнивает любой народ и его государство, где «субъект самоотчета» привыкает врать своей Инстанции. Я имею в виду прежде всего современную левую идеологию как апофеоз ресентимента, то есть лжи самому себе и трусливого бегства от реальности. И это худший вид трусости, потому что трус «по жизни», который осознает свою трусость и еще из-за этого испытывает чувство стыда – он уже почти герой… по нонешним временам во всяком случае.

И еще. То, что ты называешь заминкой, предназначенной для отчета самому себе, по-моему, проще назвать рефлексией (я тем самым, как минимум, раздваиваюсь на субъекта самоотчета и «инстанцию», перед которой я отчитываюсь»). Как только рефлексия начинает «работать», то есть влиять на поведение человека, то уже можно говорить о рациогенной сфере, так как рефлексия – это осознание своих действий. То есть она «автоматом» создает пространство для «рациогенных» реакций, пространство «второго этажа», осмысления, осознания, речи, т.е. рефлексия как-то связана с языком, а язык есть некий мост, или лестница между двумя этажами. Идея «рациогенных эмоций» одна из твоих основных, и в этом смысле хороша метафора всадника и коня (Рацио может «оседлать» первичные чувства, как всадник — коня»). Но мне представляется, что для описания связи первичных влечений (эмоций) с рациогенными лучше подойдет образ кентавра, то есть соединения (сращивания) этих «этажей» в некий единый живой организм, где мысль, язык, речь – «продолжение» первичных чувств, форма их существования, развития, становления. И именно поэтому акт самоотчета (самосознания) не может (не должен) быть лживым, лживость в этом деле разрушает весь организм. И в этом смысле любая религия (прежде всего христианство), которая обещает «прямое» спасение, да еще в ином (потустороннем, загробном) мире, – это чистой воды ложь и ресентимент. Вообще, должен сказать, что этот самый «второй этаж» (можно назвать его культурой?) постройка с одной стороны спасительная, а с другой – очень опасная: она овладевает нашими представлениями о жизни и может повести черт знает куда: отделившись от рода-природы (став кентавром), человек уже умер, как животное, ушел с первого этажа, но еще не родился заново как существо второго этажа, замер на этой самой лестнице в небо.

Что до Фрейда, то ты замечательно его разоблачил как позитивиста: для него суть искусства в освобождении подавленных первичных эмоций (в этом, якобы, лечебный эффект искусства), и, соответственно, его «метод искусствоведения» – это психоанализ художника с целью выявить «подноготную». Он ищет «исток» произведения, но при этом теряет его цель. Для него произведение искусства не терапевтическое средство, а симптом. А цель не освободить подавленное (вторым этажом, культурой): что это дает, ведь на первом этаже, среди первичных эмоций родового человека нет страха смерти, а если и есть (на животном уровне), то его освобождение скорее подтолкнет к самоубийству. И потом индивидуацию (уход с первого этажа) нельзя отменить, повернуть, так сказать, историю вспять, ее можно только «лечить». А искусство – это игры на втором этаже, где человек хоть на время, хоть иллюзорно (в театре), через жертвоприношение (игра в смерть) переживает освобождение из кельи индивидуации и приобщение к родовому единству, очищаясь от миазмов связанного с индивидуацией ужаса смерти. В этом терапевтический эффект искусства. Человечество живет, пока оно «на таблетках» искусства.

Всегда твой

Наум

/ Сочинения / Грибоедов А.С. / Горе от ума / Фамусовское общество в комедии А.С. Грибоедова «Горе от ума»

    План

    1) Жанр «Горя от ума» (общественно-политическая комедия, комедия нравов).

    2) Критика консервативного дворянства – одна из ведущих тем произведения.

    3) Характеристика фамусовского общества:

    • чинопочитание (Молчалин, Максим Петрович);

    • власть авторитетов (Фамусов, Молчалин);

    • карьеризм (Скалозуб, Молчалин);

    • преклонение перед иностранным;

    • невежество;

    • «кумовство»;

    • власть женщин.

    4) Заключение.

    Комедия Грибоедова «Горе от ума» была создана в 1822 – 1824 годах. Она отразила современное автору положение в обществе. Через бытовой сюжет Грибоедов показал не только морально-нравственное состояние русского дворянства, он нарисовал портрет общественно-политической жизни страны.

    Одной из ведущих тем произведения является обличие пороков консервативного дворянства. В пьесе такое дворянство представляет Павел Афанасьевич Фамусов и его окружение. Грибоедов показывает, что это фамусовское общество порочно и обречено на вымирание. Его основы, законы и принципы построены на лжи, лицемерии, невежестве, власти денег.

    Одним из важнейших законов фамусовского общества является чинопочитание. Примером для подражания здесь является Максим Петрович. Его карьера этого человека? Только на чинопочитании. Неважно, плох человек или хорош. Если он выше тебя рангом, то его нужно уважать, почтительно ему улыбаться, «сгибаться вперегиб».

    В фамусовском обществе царит власть авторитетов и общественного мнения. Именно оно является главной судьей, главным наказанием и поощрением. Во всех жизненных ситуациях главное, что «скажет княгиня Марья Алексевна!»

    Пример Максима Петровича служит руководством к действию для молодого поколения, в частности, для Молчалина. Он всегда оказывается в нужном месте в нужное время и незаменим в фамусовском доме: «Там моську вовремя погладит, Тут в пору карточку вотрет…»

    Молчалин – человек, который готов терпеть любые унижения, лишь бы достичь власти и богатства. Его жизненный принцип: «В мои лета не должно сметь Свое суждение иметь». Он успешно ему следует и продвигается по карьерной лестнице. Этот герой подчинил всю свою жизнь чинопочитанию. Даже за Софьей он ухаживает, потому что она дочь его хозяина.

    Из порока чинопочитания вытекает другой «грех» фамусовского общества – циничный карьеризм. Это особо заметно в образе Молчалина, а также полковника Скалозуба. Этот «доблестный вояка» думает лишь о собственном продвижении по службе, неважно, каким путем. «Да, чтоб чины добыть, есть многие каналы» — говорит он Фамусову:

    Довольно счастлив я в товарищах моих,

    Вакансии как раз открыты;

    То старших выключат иных,

    Другие, смотришь, перебиты.

    В фамусовском обществе нет ничего русского. Его отличает преклоненье перед всем иностранным, особенно французским: ««пустое, рабское, слепое подражанье». Поэтому неудивительно, что французик из Бордо, который попал на бал к Фамусову, пользовался огромным успехом, на него разве только не молились.

    Презрение ко всему русскому сочетается в фамусовском обществе с колоссальным невежеством. Оно пронизывает его сверху донизу. В московском обществе царит презрение и страх к образованию и науке. Все его авторитеты хором твердят об опасности книг, предлагают радикальные меры: «собрать все книги бы да сжечь».

    Кроме того, в фамусовском обществе процветает «кумовство». Сам Фамусов придерживается принципа – «ну как не порадеть родному человечку!» Высокие посты занимают люди не достойные, а знакомые.

    Интересно, что в фамусовском обществе верховодят женщины. Мужчины же превращаются в «мальчиков-мужей», находящихся под каблуком у своих жен. Отцы ищут своим дочерям не только знатного или богатого мужа, но еще и покорного. Молодые же люди выбирают себе жену по богатству, навсегда забыв о своем сердце. Вспомним, хотя бы, Молчалина или Скалозуба.

    Таким образом, в своей комедии Грибоедов детально «разобрал» фамусовское общество, обнажив все его пороки. «Горе от ума» стало основой, толчком для последующих писателей. Так, например, А.С. Пушкин в романе «Евгений Онегин» продолжил критику светского общества в духе грибоедовской комедии. Эта линию подхватили Н.В. Гоголь в «Ревизоре» и А.Н. Островский в своих комедиях.

/ Сочинения / Грибоедов А.С. / Горе от ума / Фамусовское общество в комедии А.С. Грибоедова «Горе от ума»

Смотрите также по
произведению «Горе от ума»:

• Краткое содержание
• Полное содержание
• Характеристика героев
• Критические статьи