Оставляя в пока в стороне все материальные выгоды сочинение

Особенности средневековой мудрости. До недавнего времени было принято считать, что в эпоху средневековья не было сколь либо значимых достижений философской мысли. Средневековая философия представлялась как эклектическое сочетание и изложение релятивистских идей. Она трактовалась как псевдофилософия, характеризовалась исключительно как “служанка богословия” и, тем самым, принижался ее самостоятельный статус. Действительно, в силу господства религиозной догматики в средневековой культуре, основные философские идеи этой эпохи оказывались теологическими, богословскими. Но, несмотря на тесную связь философии и религии, на теологическую ориентацию философской мысли, последняя имела свое назначение, которое заключалось в рациональной обработке божественных высших истин, вынесенных на суд философского сомнения. В данном очерке мы попытаемся показать главные достижения философской мудрости средневековья, выделить особенности способа мышления эпохи, говорящие о самоценности философии средних веков.

Средневековой обычно называется философская мысль, которая получила широкое распространение в V – XVI вв. на Западе. На Востоке она формировалась и распространилась в связи с возникновением исламской религии и обработкой ее основных положений с помощью античного философского наследия.

Главной особенностью средневековой философии является ее теоцентрический характер, то есть превращение Бога в основной и единственный предмет философского познания. Эта философия исходила из признания Бога высшей реальностью и причиной всего сущего и истолкования остального мира как его творения. Теоцентризм средневековой философии находил свое выражение в креационизме, антропологизме, провиденциализме, эсхатологизме, авторитаризме и других чертах, о которых мы будем говорить по мере освещения темы. Эта философия отличалась своим догматическим характером, консерватизмом, оторванностью от реального мира, воинственностью и назидательностью. Ей был свойственен традиционализм и ретроспективность. Для нее, чем древнее истина, тем она подлиннее, надежнее.

В силу господства религиозных догм о творении и откровении познаваемость мира ограничивалась. Познание мира допускалось только через веру в бога, который единственно признавался подлинным бытием. Путем познания бога и его творения считалось толкование божественного откровения.

Религиозная средневековая философия выделяла человека из всего творения, объявляла его венцом творения, подчеркивала его божественную сущность, провозглашала принцип свободы воли человека в рамках божественного предопределения. Смысл существования человека усматривался в служении богу с целью последующего воссоединения с ним. Повседневная жизнедеятельность человека была ориентирована на спасение личной души.

Зарождение философской мысли. Хотя начало периода средневековья в исторической науке датируется V веком, зарождение средневековой философской мысли относится к I – V вв. н. э. Именно в этот период в Римской империи на основе раннего христианства, ересей и античной философии складывается новый способ философствования, называемый апологетикой. Это название возникло в связи с тем, что в сочинения религиозных мыслителей, нередко называемых “Апологиями”, ставилась цель защитить и оправдать принципы христианского вероучения и образ жизни первых христианских общин. Поэтому видных деятелей раннего христианства называют апологетами и “отцами церкви”, а весь свод философских, богословских, и политико-социологических доктрин этих мыслителей — патристикой (от лат. рater – отец).

Предшественником “отцов церкви” считается иудейский мыслитель Филон Александрийский (ок. 20 г. до н. э. — 54 г. н. э.), который первым попытался через проникновение греческой философии в теологию философски переосмыслить религиозный монотеизм. Для этого он изобрел аллегорический метод истолкования священных текстов и применил его к анализу Ветхого Завета. В результате он стал утверждать, что Библия имеет буквальный смысл, не самый интересный и важный, и, смещенный смысл, согласно которому библейские события и персонажи символизируют моральные, духовные и метафизические истины. Эти самые зашифрованные истины требуют особого состояния души для их уловления. После Филона аллегорический метод прочтения Священного Писания на долгие годы стал константой религиозной философии.

Филон также дал формулировку многим богословским понятиям, начиная с понятия “творение”. Будучи вне мира, бог создал материю из ничего, затем придал ей форму. Прежде физического мира Бог создал интеллигибельный космос (мир идей) как идеальную модель будущего предметного мира, и этот интеллигибельный космос есть ничто иное, как Логос Бога, актуально формирующий мир. Так платоновские идеи были превращены в мысли Бога, совпадающие с его словом, Логосом. Логос теологически переосмысливался как “первородный сын” бога и “утешитель” людей. Логос, послуживший для философской переориентировки иудаистской мифологии, был сам мифологизирован. Логос — это слово бога, совпадающее с самим богом, нечто связующее, что собирает и единит мир, начало, правильно упорядочивающее мир и его сохраняющее.

Для сотворения физико-телесного мира одного идеального начала оказалось мало. Поэтому Филон ввел второе, противоположное Логосу, начало. Это начало нечто бесформенное, хаотическое, пассивное, недеятельное, насчет которого неясно, сотворено оно или вечно. Во всяком случае, это начало (род материи) — источник мирового зла, и в этом оно принципиально противоположно богу. Творение чувственного мира — не временной акт. Творение мира Богом не то, что произошло во времени. Оно от века. И созданный богом мир совечен творцу.

Бог не доступен для чувств и разума человека. Однако непознаваемый разумом бог открывается человеку в момент переживаемого им экстаза, т.е. особого состояния полной отрешенности от чувств и интеллекта, на вершине иступленной веры. Для этого нужно освободиться от всех страстей и от всех привязанностей ко всему земному. Вхождение души в тело расценивается как его падение. Поэтому высшая нравственная цель – это возвращение к богу, достигаемое раскаянием, верой, набожностью, святостью, молитвами.

Таким образом, в мировоззрении Филона происходило сращивание иудаистского мифологического мировоззрения и философии: философия персонифицировалась (идеи — не только понятия, но и ангелы, логос — не только мудрое слово, но и сын божий), религия встречно — деперсонифицировалась. Философствование Филона, несмотря на то, что его идеи об отношении бога и мира были отвергнуты церковью, оказало огромное влияние на многих “отцов церкви”, на весь процесс формирования христианской философии.

После Филона процесс отвержения и принятия античной философии проходил во всей истории христианской философии. Его первоначальная фаза реализуется в период патристики, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский собор, на котором был сформулирован символ веры, обязательный для всех христиан. Доникейская патристика — идеология и теологии гонимой церкви. Посленикейская патристика занята философской проработкой религиозной догматики. С VIII в. берет начало схоластический период, когда и происходит систематическая проработка христианской догматики.

Апологетика и патристика. Один из первых “отцов церкви” был Флавий Юстин (100-166гг.), который попытался найти сходство между христианским мировоззрением и античной философией. Он говорил, что христиане, как и философы (платоники, стоики) верят в то, что мир погибнет в огне, что дурные люди понесут наказание, а хорошие будут блаженствовать, что творец выше созданного им мира. Юстин, вслед за Филоном, утверждал, что все лучшее греческие философы взяли у Моисея и других пророков. Но философы говорили неточно, неясно, противоречиво. Истинный логос — это Христос. До Христа в согласии с логосом жили Гераклит, Сократ и другие мудрецы античности.

Юстин с позиций платонизма считал, что бог-демиург оформляет заданный ему материал в соответствии с идеями-образцами и одушевляет сотворенный им мир. “Словом божьим весь мир создан из вещества”. У него еще не было признания творения мира богом из ничего. Высшую цель жизни человека он усматривал в спасении души. Судьба в его понимании состоит в том, что за свободно избранным добром следует награда, а за свободно избранным злом — наказание. Он проповедовал смирение и верил в телесное воскресение. Сближая религию и философию, Юстин отдавал дань иносказательному толкованию христианских мифов.

Совершенно по иному отнесся к античному философскому наследию ученик Юстина Татиан (прибл. 125-175 гг. н. э.). В своей “Речи против эллинов” он доказывал несовместимость античной философии и христианского мировоззрения. Античная мифология, согласно Татиану, безнравственна (Зевс совокупляется со своей дочерью, которая от него родит, Орест убивает свою мать и т.д.), философия же противоречива и разногласна. Греческие философы “противоречат сами себе и болтают, что каждому придет на ум”, они говорят друг с другом как слепой с глухим, будучи не в состоянии понять друг друга. Татиан называл Гераклита самонадеянным и невежественным, Платона – обжорой, Аристотеля – льстецом, всю греческую философию – варварской. Христианская философия, по его мнению, древнее эллинской, она отличается от нее простотой, согласованностью и удобопонятностью. Христианство содержит в себе “один и общий для всех образ жизни”.

Рассматривая такую важнейшую для религиозного мировоззрения проблему, как проблема творения Татиан говорит и о сотворении мира как благоустроенного целого из заданного вещества, и о творении богом самого этого вещества. “Ясно, что устройство мира и все творение произошло из вещества, самое же вещество сотворено Богом”. Только бог является началом всего не имеющим своего начала. Волею Бога произошло Слово, которое породило ангелов и людей, обладающих свободной волей. Но один из ангелов восстал против бога и стал демоном, за ним последовала часть ангелов. В прекрасно устроенном мире стало плохо житься. “Свободная воля погубила нас: бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено, — мы сами произвели зло…”. Такова теодицея Татиана и вообще христианства в целом. Она снимает с Бога ответственность за мировое зло и возлагает ее на человека, который избрал грех.

Противостояние внутри христианства врагов и друзей античной философии особенно ярко проступает в противопоставлении двух таких современников, как Климент из Александрии и Тертуллиан из Рима.

Климент (150-215 гг.) считается основоположником спекулятивной теологии. Он основал Катехизисную школу, которая защищала и углубляла веру с помощью философии, разработал аутентичный христианский гносис, подчинив философию откровению, выискав проявления гармонии между знанием и верой. В откровении истина дана целиком и непосредственно, а в философии опосредованно и частично. “Положения философов содержать истину, но так лишь, как ореховой скорлупой содержится съедобное зерно”. Истинное познание — это состояние души, а не знание, поэтому философия, дающая знания, может быть только пропедевтикой к христианству. Философия была дана Богом эллинам, чтобы подготовить мир к спасению. Она не отвлекает людей от веры, напротив, она союзник и оплот веры. Философия не может сделать веру более сильной, но может сделать бессильными атаки противников истины.

Преемник Климента Ориген продвинулся еще дальше по пути синтеза разума и веры. Будучи сторонником иносказательного понимания божественного откровения, Ориген разработал учение о трех смыслах Библии; буквальном (телесном), моральном (душевном) и философском (духовном). Сам он отдавал предпочтение философскому истолкованию смысла Библии. Ориген считал христианство завершением эллинистической философии и наилучшим введением в христианское вероучение. Будучи наставником Катехизисной школы, он составил учебный план, требующий изучения физики, астрономии, геометрии и, что важнее, диалектики как метода развития мышления и логических способностей. Ориген требовал от теологов, чтобы они изучали философские тексты и выискивали в них правильные с точки зрения христианства мысли. Он был “апологетом”, т.е. защитником христианства в точном смысле этого слова.

В отличие от них Тертуллиан (160-220 гг.) выступал противником сближения античной философии и христианского мировоззрения, безоговорочно ставящим веру выше разума. Философия, по его мнению, источник всех религиозных ересей, а философы — патриархи еретиков. Они заняты праздными разговорами, не знают истины, они еще ищут ее, стало быть, не нашли, не обладают ею. В откровении, ниспосланном Богом, истина дана целиком и навечно. Ее не нужно вновь искать и открывать в философских спорах, ее нужно черпать из священного источника, т.е. Библии, утверждает Тертуллиан в трактате “Апология”.

В работе “ О плоти Христовой” Тертуллиан повторяет слова апостола Павла: “Мудрость мира сего есть безумие перед Богом”. Вера во Христа и человеческая мудрость несовместимы, взаимоисключающи. Здесь же он утверждает: “Сын Божий был распят, нет во мне стыда, ибо это постыдно. Божий Сын мертв: это правдоподобно, ибо нелепо. И был он погребен и восстал из гроба: это определенно, ибо невероятно”. Из этих рассуждений родилась легендарная в средневековье формула: “Верую, ибо абсурдно”. Тертуллиан, таким образом, возвеличивал веру, основанную на откровении, и всячески принижал человеческий разум. Его можно считать родоначальником воинствующего фидеизма, теологического учения отдающего безусловный приоритет вере над разумом

Тертуллиан полностью принимал религиозное утверждение, что бог сотворил мир из ничего. В трактате “Против Гермогена, или против вечности материи” он критиковал философов допускавших вечность материи. В этом случае материя становится равной Богу. Если бы материя была вечной, то не было бы необходимости в Боге. Если Бог нуждается в материи, то он ниже ее. Гермоген допускал вечность материи и считал ее источником зла. Но в таком случае Бог все равно оставался бы источником зла, т.к. он не уничтожил этот источник, не исправил ее. Если Бог употребляет в дело дурную материю, значит, он покровительствует злу. Как бы ни старался Тертуллиан решить проблему происхождения зла в мире и его решение не может считаться убедительным. Однако, его рассуждения подготовили почву для подчинения философии теологии, что стало характерным для всей последующей религиозной философии.

В 313 г согласно миланскому эдикту, христиане получили право свободного вероисповедания. Эпоха гонений на христианство закончилась. В последующий период христианская догматика приняла достаточно определенные формы, отшлифованные в жарких дебатах. Среди теологов этого периода особенно яркими были: Евсевий Кесарийский (260-340), Арий (256-З36), Афанасий (295-338), Григорий Нисский (335-394), его брат Василий (331-379), Григорий Назианзин (330-390) и др.

Среди них особенный интерес представляет Григорий Нисский, автор ряда богословских работ, которые явились попыткой образования системы правоверного богословия. Так же как и Ориген, Григорий был убежден в возможности согласия между откровением и философией и даже определил некоторые границы этих отношений. Философия, по его убеждению, должна быть инструментом объяснения “истин” догматики, принятых официальной церковью. Разум должен стать орудием христианской веры.

Аврелий Августин. Крупнейшим христианским апологетом и наиболее выдающимся из “отцов церкви” был А. Августин (354-430), прозванный “блаженным”. Он прошел сложную эволюцию в философии от Цицерона к скептикам, от них к стоицизму и неоплатоникам. В 33 летнем возрасте принял христианство и подверг страстному осуждению учения, которым сам длительное время следовал. Его преимущественно философские сочинения: “Против академиков”, “О троице”, “О граде божьем”. Литературным шедевром считается “Исповедь”, где он описал свое обращение в веру и который расценивается как яркий пример капитуляции разума перед верой.

Философия Августина — продукт слияния христианских доктрин с неоплатонизмом — оказала громадное влияние на всю религиозную философию, стала важным составляющим средневекового мышления. Августин осуществил то, что было только намечено предшествующими апологетами: сделал бога центром философствования, а мировоззрение теоцентрическим. Он развил учение о творении природы богом из ничего актом своей свободной воли. Бог совершенно свободно, не побуждаемый к тому никакой необходимостью и никакой нуждой, вневременным актом творения создает материю, пространство и время. Бог, по Августину, является субстанционально-генетическим началом мира, который не только творит природу из ничего, но и постоянно поддерживает ее существование, непрерывно воспроизводя ее. Без этого перманентного творения, креационизма, природа тут же провалилась бы обратно в небытие. Бог является источником естественного порядка как натурализации своих идей-мыслей.

Бог, по Августину, является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Бог — наивысшее благо и причина всякого блага. Бог – единое, совершенное, абсолютное бытие. Бог — наивысшая истина, предмет и причина познания. Бог как сущее и абсолютная истина является содержанием метафизики. Бог как источник познания — предмет гносеологии, как единственное благо и прекрасное — предмет этики, как особа всемогущая и полная милости — предмет религии. Таким образом, вся философия Августина сосредоточена на боге. Поэтому неудивительно и то, что Августин пытается рационально обосновать существование бога.

У Августина имеется три типа доказательства бытия бога. Первое доказательство исходит из совершенства, упорядоченности, красоты мира бессловесно убеждающих нас в том, что он создан богом великим, прекрасным и всесовершенным. Второе доказательство покоится на согласии, существующем между людьми по поводу бога. Даже если исключить часть извращенных людей, весь род человеческий признает бога творцом мира. Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от которых мы неизбежно приходим к высшему Благу, т.е. Богу. Бог существует как Благо само по себе, как чистое Благо.

С проблемой творения тесно связана проблема зла. Если все, что исходит от Бога благо, тогда откуда же зло. Августин, стремясь защитить совершенство творения Бога, выделяет три уровня зла: метафизико-онтологический, моральный и физический. С метафизической точки зрения зла в космосе нет. С точки зрения целого любая тварь имеет свой смысл бытия. Объявляя нечто злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды, что уже ошибочно. Что в частях кажется злом, то в целом благо. Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной, которая не имеет своей действующей причины, но имеет “дефективную причину”. Зло — всего лишь недостаток добра, отсутствие должного быть добра. Зло как рана в теле, дырка внутри бублика. В творении Бога нет и не может быть зла, ибо оно коренится в свободной воле человека. Человек создан существом свободным на выбор, но несущим нравственное воздаяние за свой выбор. Он противопоставил свою свободную волю Богу, он выбрал зло, совершил грехопадение, за что и изгнан из Эдема. Зло состоит в восстании человека против Бога, твари против творца. Зло, когда тело ставится выше души, блага тела выше благ души. Физическое же зло (болезни, страдания, душевные муки и смерть) является последствием греха, т.е. морального зла. Грехопадение обрекло человека на земную жизнь, полную страданий.

Согласно теодицее Августина, зло не нарушает гармонии мира, оно необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Так, согласно этике Августина, зло происходит от человека, добро же от Бога. Человек отвечает за зло, но не за добро. Трагедия человека в том, что он, даже стремясь к добру, невольно творит зло. Люди сами по себе способны лишь на зло, ибо с момента грехопадения предопределены к злу. Отсюда легко выводится необходимость церкви, духовенства, святых как посредников между Богом и людьми.

Августин, как и философы эллинизма, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье. Условием же достижения счастья он делал познание бога и испытание души. Воля, разум, память являются свойствами души человека, которая сотворена Богом из ничего. Всякий раз, когда человек рождается, душа творится Богом заново. Будучи сотворенной, она вечна, т.к. не состоит из частей, а разрушиться может только то, что имеет пространственные части. Животные не обладают душами, души не могут переселяться из одного тела в другое. Так, Августин разрушает то единство всего живого, которое утверждалось античным мировоззрением (Августин, в отличие от Пифагора — щенков уже не жалеет).

В теории познания Августин исходит из познаваемости мира. Но, утверждая возможность познания, он считает, что чувственное познание не может привести к истине. Признание чувственного познания укрепляет позиции скептицизма. Скептик может сомневаться во всем, но не в том, что он сомневается. Сомневаться означает чувствовать, мыслить, жить. Углубляясь в себя, человек находит в себе некие вечные истины, источником которых не может быть непостоянный, эмпирический мир. Их источником является нечто венное, т.е. Бог, который и наделяет душу человека вечными истинами. Человек не может творить вечные и неизменные идеи, он может быть лишь их восприемником. Таким образом, сущность теории познания Августина состоит в априорности, то есть в признании до опытного, врожденного знания, источником которого является бог.

В соответствии с духом христианства, Августин не позволяет возвыситься и разуму. Истина о боге недоступна для разума, а только для веры. Вера выше, главнее разума. Вера и разум должны взаимно дополнять друг друга. Августин призывает: “Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь”.

Об Августине говорят как об одном из первых “философов истории”. Его философия истории резко отличается от языческих концепций, где преобладала идея круговорота. У Августина история подобна летящей стреле, а не собаке, ловящей свой хвост. История имеет начало, смысл и завершение. Начало истории — творение перволюдей. Ее смысл — победа христианства, христианизация всего человечества. Завершится история “вторым пришествием”, страшным судом, отделением грешников от праведников. Основываясь на Библии, Августин выделил и основные периоды истории. С первопришествием Христа начался шестой период истории человечества, который должен завершится днем страшного суда. При всей своей фантастичности философия истории Августина явилась важным шагом вперед по пути осмысления общественного развития.

Августин как мыслитель оказал огромное влияние на духовную жизнь средневековья. Он был более известен как философ, чем как “отец церкви”. Его творчество явилось связующим звеном между философией Платона и последующими средневековыми мыслителями.

Ареопагитика. Среди последних представителей христианской патристики можно назвать Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина.

В начале VI века появились “Ареопагитики”, труды, сыгравшие важную роль в истории религиозно-философской мысли средних веков. Они были подписаны именем Дионисия, который жил в I веке нашей эры и был членом Ареопага (афинской судебной коллегии). Но они не могли быть созданы ранее V века, не могли принадлежать Дионисию Ареопагиту. Поэтому их автора называли Псевдо-Дионисием, а сочинения “Ареопагитикой”. Переосмысливая неоплатонизм в христианских терминах, неизвестный автор разрабатывает проблемы теофании, то есть богословского учения о методах познания бога. Главный смысл его учения в особом методе познания Бога.

Бога можно назвать многими именами, выведенными из чувственных вещей, затем понятыми в переносном смысле, поскольку Бог — причина всего. Его можно познавать с помощью понятий полученных из умопостигаемой реальности. Это метод позитивной, положительной теофании. Однако, этот метод не позволить доподлинно знать бога, так как бог не похож ни на один предмет, созданный им, его атрибуты не тождественны свойствам материального мира. Бога можно выразить в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могут быть выражены при помощи человеческих определений. Поэтому, бога нужно познавать, отделяя от него лишние, не приличествующие ему атрибуты (гнев, пьянство, блуд и т.д.).

Бог является чистой трансценденцией, он “сверхсущий”, поэтому молчание и таинственный мрак лучше выразят эту сверхсущую реальность, чем слово и свет разума. Это и есть апофатический метод познания, составляющий основное содержание негативной теологии. Наряду со многими другими неоплатоновскими идеями, учение Псевдо-Дионисия о методах познания бога сыграло важную роль в утверждении религиозного христианского мировоззрения.

Схоластика. Философская проработка библейского учения, осуществленная отцами основателями христианской церкви, подготовила почву для возникновения и утверждения схоластики как господствующего типа философии и теологии. В отличие от патристики, стремившейся создать и защитить систематическую догматику на основе Священного писания, схоластика имела целью упорядочение и популяризацию догматической конструкции. Схоластика стремилась не к обнаружению истины, ибо она уже дана в откровении, а к изложению и обоснованию ее рациональными средствами. Из этой общей цели вытекали такие задачи, как проникновение в истины откровения с помощью разума и приближение их к мыслящему духу человека; систематическое оформление религиозной истины с помощью философского инструментария; рациональное прикрытие святых истин. В этом состояла сущность схоластического метода, где господствовал формализм. Отличительная особенность схоластики состояла и в том, что она мыслила себя в качестве науки обслуживающей теологию, “служанкой богословия”.

Подготовительная фаза схоластики растянулась от VI до IX века и представлена Боэцием, Алкуином, Рабан Мавром, Гоштальком, Эриугеном и др. Второй период охватывает IX- XII века. Его представляют мыслители Шартрской и Сен-Викторской школ, Ансельм д,Акоста, Пьер Абеляр и пр. Третья фаза, называемая “золотым веком схоластики” приходится на XIII век и известна такими именами как Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский и Роджер Бэкон. Дунс Скот и Уильям Оккам в XIV веке представляют заключительную фазу схоластики.

Иоанн Скот Эриугена, которого назвали “первым отцом схоластики”, защищал тезис о том, что между откровением и философией нет противоречий и, поэтому их разведение недопустимо. Истинная философия для Эриугены является ничем иным как религией, а подлинная религия — правдивой философией. Он один из первых защитников рационализации религии. В рациональном познании природы Эриугена усматривал, почти равноценный с изучением откровения, путь познания бога. Говорят, что он отдавал предпочтение разуму перед авторитетом, заявлял, что авторитет должен основываться на истинности разума, а не наоборот.

Переосмысливая христианский креационизм, Эриугена трактовал его как вневременной процесс нисхождения от бытия к небытию, от единого бога к пространственно-временному множеству природы. Этот процесс уравновешивается обратным восхождением природы к богу. Бог оказывается и началом и концом природы, бог называется природой. Но такой бог не может быть личностью, и поэтому Эриугена пытался истолковать нисхождение как отпадение от бога, как грехопадение, а восхождение как искупление, как освобождение от греха.

Эриугена оживил и старый вопрос об отношении единичного и общего, вопрос о природе универсалий, который затем развернулся в знаменитом схоластическом споре реалистов и номиналистов. Он является и проводником идеи иносказательного толкования священного писания. В Евангелиях есть противоречия, туда вкралась ложь, поэтому “божественное откровение” нуждается в критике, в рациональной обработке. Эти поиски скрытого смысла там, где буквальное понимание противоречит здравому смыслу и знаниям, встречались в штыки. Да и сегодня религиозные фундаменталисты требуют буквального понимания “божественного откровения”.

Не была принята ортодоксальным христианством и позиция Эриугены о предопределении. Согласно христианскому учению о предопределении, идущему от Августина, бог предопределил одних людей к спасению, других к вечным адским мукам. Все во власти бога и ничего не зависит от человека. Гоштальк выдвинул учение о “двойном предопределении”, согласно которому одни предопределены к злу, другие к добру. Рабан Мавр смягчал учение Гошталька и освобождал место для спасающей роли церкви. Эриугена, по указанию короля Карла Лысого, вмешался в спор о предопределении. Здесь он занял позицию противоположную Гоштальку.

Бог как доброе начало может предопределить людей только к добру, да и то условно. Истинное предопределение состоит в том, что бог предопределяет человека к свободе. Человек свободен и он сам выбирает между добром и злом. Все должно вернутся к богу как к добру, и сатана, и грешники. Потому бессмысленны утверждения о вечном наказании грешников. Однако ортодоксальное христианство не могло принять такое решение проблемы предопределения. Страх породил богов, и религия никогда не откажется от максимального использования этого рычага, наряду с другими, для поддержания веры в богов. Религия может сулить грешникам лишь вечные муки в аду и подавать праведникам надежды на вечную блаженную жизнь в раю.

За эти идеи и пантеистические выводы, содержащиеся в трактате “О разделении природы”, учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим, а указанный трактат был подвержен сожжению. Несмотря на это его идеи стали широко известны и проблемы, затронутые им, разрабатывались последующими поколениями схоластов.

Во второй период своего развития схоластика сосредоточилась на осмыслении проблемы универсалий, пыталась установить гармонию в соотношении веры и разума. Много внимания она уделяла рациональному доказательству бытия бога. Наряду с этими проблемами схоластическая философия обсуждала и множество псевдопроблем: Может ли всемогущий бог создать такой камень, который он сам не сможет поднять? Сколько чертей может уместиться на острие одной иглы и тому подобные. Оставив в стороне подобные вопросы, лишенные философского смысла, мы обратим внимание на проблему универсалий.

Выше уже говорилось о том, что античность в лице Порфирия завещала средневековью вопрос о том, как существует общее, как оно относиться к единичному? Теологическая актуальность этого вопроса была связана с догматом Троицы, согласно которому бог един в трех лицах. Как относятся эти лица и сам бог? Решение этого вопроса приводило к двум уклонам. Унитарии делали упор на единстве бога и скрадывали его троичность, тринитарии делали упор на троичности бога, что вело к признанию трех самостоятельных богов. Ортодоксальная традиция пыталась сочетать единство и троичность.

Философско-теоретический аспект проблемы проявлялся тогда, когда бога понимали как общее, а его лица как отдельное, единичное. Как тогда существует общее — самостоятельно или в отдельном? А может общее является всего лишь понятием, а то и просто словом? В античности Платон полагал общее существующим до вещей. Аристотель считал, что общее существует в вещах, в единичном. Киники и киренаики полагали общее существующим только в сознании.

Схоласты в ХI-ХП вв. возродили все эти варианты решения проблемы. Реалисты стали утверждать, что общее существует в действительности, реально. При этом одни, умеренные реалисты, полагали, что общее существует в самих вещах, другие, крайние реалисты, полагали общее существующим до вещей. Эриугена, о котором мы говорили выше, был реалистом. Им противостояли номиналисты, исходящие из существования общего после вещей в сознании людей. Крайние номиналисты видели в качестве носителя общего слово, имя, а умеренные признавали общее в мыслях, понятиях. Понятие на латинском языке звучит “концептус”, потому и умеренных номиналистов стали называть концептуалистами.

Ансельм Кентерберийский. Ансельм д,Акоста епископ Кентерберийский (1033-1109) полагал, что общее предшествует вещам, как мысли творца до сотворения мира. И если общее имеет самостоятельное, независимое существование, то единичное всего лишь принимает участие в существовании абсолютного. В вопросе о соотношении веры и разума Ансельм, исходя из примата веры над разумом, заявлял: “верую, чтобы понимать”, т.е. для того чтобы верить не обязательно понимать, но для того, чтобы было понимание, необходима вера. Ансельм пытался пролить свет разума на то, что уже есть в вере. И это являлось ответом на вызов времени: божественная истина не должна покоится только на авторитете Священного Писания, она должна воссиять и светом разума. Писание указывает на то, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободно и самостоятельно, но, не выходя за пределы догматов, доказывает истину.

Ансельм полагал, что истины откровения доступны разуму. Он пытался рационально доказать существование бога. У него есть два варианта решения проблемы: апостериорный и априорный. Апостериорных, то есть исходящих из опыта, доказательств у него четыре. Они изложены в сочинении под названием “Монологиум”. Первое доказательство исходит из стремления всех существ к благу, но благ много, следовательно, должно быть абсолютное Благо, как начало всех других благ. Второе основано на представлении о величине по вертикали, где есть вершина, относительно которой все нижестоящее оценивается по степени участия в высшем. Третий аргумент вытекает из принятия бога как абсолютно высшего бытия, благодаря которому все сущее бытийствует. Четвертое доказательство исходит из ступеней совершенства, где абсолютно совершенное замыкает собой лестницу стремящихся к совершенству существ.

Понимая, что логическая тяжеловесность доказательств основанных на опыте превращается в пытку для нетерпеливого ума, Ансельм в трактате “Прослогион” предлагает априорное доказательство, исходящее из тезиса: “Бог есть нечто, превосходящее по величине (величию) все мыслимое”. “Вне всякого сомнения существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше которого нельзя помыслить”.

Ансельм рассуждает так: допустим, что упрямый глупец или атеист утверждает: “Бога нет”. Но для этого он должен знать, что такое бог, в чем его сущность. Бог это то, выше чего нельзя ничего помыслить, он совокупность всех совершенств. Среди его совершенств должен быть и предикат существования. Мысля бога мы должны мыслить его существующим, в противном случае все совершенства бога обращаются в нуль, в ничто. Бог существует в интеллекте атеиста в момент его мысли. Отрицая бога, он хочет сказать, что его нет в реальности, вне ума. Здесь очевиден тупик мысли, ибо бог мыслится как превосходящее все и отрицается его бытие вне ума, т.е. полагается, что в реальности есть нечто большее, чем бог. Иначе говоря, либо бог нечто такое, больше чего нельзя ничего помыслить, тогда полагая его существующим в уме, надо полагать и существующим в реальности, либо надо допустить как мыслимое нечто большее, чем бог. Но тогда отрицающий бога не понимает то, что он отрицает.

В историю философии это доказательство вошло под именем онтологического доказательства бытия бога, ибо из анализа идеи бога с неизбежностью выводилось его существование. Но следует ли из логики онтология? Можем ли мы из факта мышления выводить факт существования. Не шире ли, не превосходит ли наша мысль бытие? Вот в чем вопрос. Сегодня мы можем отрицать умозаключение от мышления к бытию. Мы можем мыслить себя обладателями несметных сокровищ, не обладая ими в реальности. Проект, идея вечного двигателя не есть еще вечный двигатель. Но современники Ансельма, не задумываясь над этим, восхищались его рассуждениями и, одновременно, они же вызывали возражения.

Монах, по имени Гаунилон, прочитав “Прослогион” написал “Книгу в защиту безумца”, где выступил за того безумца, который безумец только потому, что отрицает реальное существование бога. Мысль и бытие отличаются друг от друга. Мы можем мыслить и то, что не существует. Есть три рода бытия: собственно бытие, бытие мысли и бытие слова. Бытие в качестве слова не влечет за собой бытии мысли. Словом можно воздействовать на эмоции, волю и вызвать определенное действие. Бессмысленных слов много, они часто поднимают массы на действия. Смысл убивает действие. От бытия мысли нельзя также умозаключать к бытию в бытии. В противном случае, мы могли бы вообразить себе остров сокровищ и райские блаженства, и они предстали бы перед нами, сверкая всеми красками. Ансельм посчитал это возражение неуместным и неприемлемым, ибо у него речь о Боге, о реальности существа сверх всего мыслимого. В истории философии к этому доказательству возвращались неоднократно, о нем спорят и сегодня, то, защищая, то, опровергая его. Но католической церкви критика Гаунилона показалась убедительной и она не приняла на вооружение ансельмово доказательство.

Ансельму по многим линиям противостояли Иоанн Росцеллин и Пьер Абеляр. Росцеллин (1050-1110) с позиций крайнего номинализма подверг критике реализм платоновского толка. Он учил, что вне единичных вещей не существует ничего. Понятия всего лишь имена единичных вещей. А имя или слово это не более чем “звучание воздуха”. Применительно к проблеме троицы, учение Росцеллина означало, что каждое лицо троицы самостоятельно, что в боге важнее ипостаси, чем единство. Бог как триединая сущность является всего лишь названием, словом, соединяющим воедино отдельные божественные личности. Это уже троебожие, тринитаризм, не приемлемый для церкви. Потому взгляды Росцеллина, Беренгара и других крайних номиналистов были преданы церковью анафеме, сочинения их были сожжены, а самих их заставили отречься от своих еретических взглядов. Это лишило номиналистов возможности публично выступать, ограничило их влияние.

Пьер Абеляр. Преодолеть односторонности и номиналистической и реалистической трактовок общего попытался П. Абеляр (1079-1142), человек трагической судьбы, больших успехов и неудач. Абеляр написал известную автобиографическую повесть — “История моих бедствий”. Его книга “Введение в теологию” была в 1121 году осуждена Суассонским собором. Сам он неоднократно подвергался критике церковными соборами и римским папой за свои взгляды. Абеляр был совершенно нетипичным для своего времени мыслителем, который шел своим путем, вне основной линии схоластики.

Главное в философии Абеляра — это постоянная борьба против слепой веры. В отличие от Ансельма, которой провозглашал авторитет веры перед разумом, Абеляр исходил из прямо противоположной формулы: “Понимать, чтобы верить”. Абеляр полагал, что нельзя верить в то, что непонятно. Содержание того или иного религиозного тезиса должно быть вначале исследовано разумом, а затем принято на веру или отвергнуто. Если принято разумом, то можно и верить. Абеляр пытался сделать веру понятной при помощи доводов разума, он полагал, что все религиозные догмы могут быть доказаны разумом.

В трактате “Диалектика” Абеляр предлагает рациональные доказательства догмы о триединстве бога. Саму диалектику он понимал как искусство различения истины и лжи, развивал ее как логику и теорию познания, используя при исследовании религиозной веры и церковной догматики. В сочинении “Да и нет” он сталкивал противоположные высказывания “отцов церкви”, других религиозных авторитетов и путем их логической обработки пытался примирить их, снять абсолютную противоположность. Однако, такой метод подрывал авторитет церкви, и Абеляр был осужден. Но сам метод анализа суждений утвердился и был успешно применен Фомой Аквинским уже в ХШ веке.

В споре об универсалиях Абеляр занимал наилучшую для своего времени позицию, близкую к концептуализму. Общее не имеет объективного бытия, оно результат абстрагирующей силы ума и должно заключаться в термине, понятии. Но это понятие вытекает из сходных признаков предметов, вещей. Общее существует как бы в самих предметах, но не актуально, а потенциально. Свое актуальное существование в качестве понятий универсалии получают благодаря абстрагирующему мышлению, которое и придает им понятийное бытие, актуализирует их, извлекая из вещей.

Не менее оригинальной является и учение Абеляра о нравственности, изложенное в трактате “Познай самого себя”. Он разграничивает склонность к дурному поступку, волевое решение совершить дурной поступок и сам поступок. Склонности и естественные желания сами по себе не могут быть греховными. “Не грешно желать женщину, но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению”. Злом объявляется одобрение, данное разумом дурной наклонности, согласие сознания на совершение дурного поступка. Абеляр подчеркивал, таким образом, субъективную ответственность человека за свое поведение. Он обращал внимание на внутренние состояния души как истоки добра или зла и, тем самым, снимал изначальную порочность человеческой природы и возвращал человеку ответственность за свои действия и инициативы.

Бернар Клервосский (1091-1153), представитель цистерцианской школы был активным оппонентом Абеляра, его главным критиком. Бернар стремился к мистическому слиянию души с богом. Считая наилучшим занятием философа, общение с богом, он затыкал уши воском, надевал на глаза шоры, чтобы не слышать и не видеть мировой суеты, мешающей богопознанию. На пути восхождения души к богу следует отказаться от человеческой гордыни, разума, интеллекта. Разум не помощник веры, он не ведет человека к богу. К богу необходимо идти путем смирения, сочувствия и созерцания. Вершиной мистического познания является общение с богом, отречение от себя. Мистическое слияние души с богом есть в то же время озарение души божественным сиянием, нисхождение бога к человеку.

Церковь, идя за воинствующим мистицизмом, не могла и не хотела порвать со схоластикой, видела положительные моменты схоластики. Синтезировать мистику и схоластику попытались представители Сен-Викторской школы Гуго и Ришар. Гуго полагал, что христианская догматика либо согласна с разумом, либо превышает его. То, что выше разума дано в откровении. Но то, что противно разуму не допускает и вера. Это уже ограничение фидеизма, антитертуллианизм близкий к Абеляру. И все же Гуго отдавал предпочтение внутреннему опыту перед разумом. Высшей формой внутреннего опыта он объявлял мистическое богосозерцание, а мышление принижал перед экстатическим чувствованием бога. И даже в таком, приниженном состоянии, мышление имеет своим предметом не природу, а бога. По сути, этим объясняется средневековый застой в философии, науке и технике.

Ришар упрекал схоластов за то, что они отдают предпочтение Аристотелю перед Христом. Бога нельзя познать по Аристотелю, его можно знать только по Христу, в согласии с евангелиями. Не интеллект, а любовь является ключом к познанию творца. Любовь к богу является высшей формой возможной для человека любви. Здесь даже любовь в духе неоплатонизма превращается в религиозный экстаз.

Мистической Сен-Викторской школе противостояла Шартрская богословская школа, стоящая на рационалистических позициях. Шартрцы знали Демокрита, Эпикура, Платона, Аристотеля и других философов, они являлись предвестниками гуманизма и возрождения наук. Эту школу представляли Фульбер, Гильом из Конша, Жильбер Порретанский. К ним близок Иоанн Солсберийский. Гильом, возродив античный атомизм, требовал решения научных вопросов не ссылками на священные книги, а на основе логических выводов. Шартрцы как ученые призывали к отказу от формальных спекуляций и изучению мира. Жильбер пытался доказать вечность и несотворенность мира. Иоанн Солсберийский был одним из первых представителей теории “двойственной истины” в схоластике. Амальрик Шартрский с пантеистических позиций утверждал, что “все есть бог” и “бог есть все”. Неудивительно, что эти мыслители подвергались самым жестоким гонениям со стороны мракобесов и мистиков.

Такова средневековая схоластика до ХШ века, когда произошел ее взлет, и она достигла своей вершины. Очагами, в которых развивалась философия, стали возникающие университеты и монашеские ордена.

Расширение духовных горизонтов, связанное с крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабским естествознанием потребовали обобщения всех известных знаний о мире в строгую систему, в которой царствовала бы теология. Жизненно важной необходимостью для церкви стало приспособление Аристотеля к католическому учению. Необходимо было оседлать аристотелевскую философию, чтобы исключить постоянную опасность отклонения от католической ортодоксии. Эту задачу выполнили схоласты доминиканского ордена, среди которых были Альберт Великий и Фома Аквинский. Эта потребность реализовалась в богословско-философских сочинениях, называемых “Суммами”, где исходным материалом выступил христианский образ мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир. В них теология представлялась как научная система, обоснованная метафизикой.

Альберт Великий (1193-1280) одним из первых попытался использовать идеи Аристотеля для систематизации христианского мировоззрения. По его мнению, и теолога и философа одинаково волнует проблема существования бога, хотя их пути, цели и результаты различны. Философским путем мы следуем только при свете разума; путь веры — дальше и выше разула. Философия отталкивается от очевидных предпосылок, веру же сопровождает свет, осеняющий разум и открывающий ему невидимые горизонты. Философия следует от сотворенного мира, вера — от творца. Разум не вникает в бога, вера знает его. Философия — это теоретический процесс, вера — интуитивно-эмоциональный.

Таким образом, познание реальности двойственно: вещи в себе образуют объект философии, область благословенного — предмет теологии. Философ, признавая, что начало мира не могло быть самопорожденным, не доходит до идеи творения. Он не находит подходящих аргументов по вопросу, вечен мир или нет, бессмертна душа или нет. Для теолога нет сомнений: мир сотворен, душа индивидуальна и бессмертна. Теология не ищет философских мотивов, ибо основывается на откровении и озарении, а не на разуме. Альберт не создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Эту задачу выполнил его ученик Фома.

Фома Аквинский (1225-1274) самый крупный схоласт, гений метафизики и восхитительный по масштабу ум. После смерти ему был присвоен титул “ангельский доктор” и он был причислен к лику святых римско-католической церкви. Из его обширного литературного творчества главными являются “Сумма теологии” и “Сумма против язычников”. Аквинат мыслит философию и разум как преамбулу веры, но выступает против раздувания познавательных возможностей разума. Разница между философией и теологией не в том, что первая занята одним, вторая другим: обе говорят о боге, человеке, мире. Но философия дает знание несовершенное по поводу того, о чем теология в состоянии говорить более внятно, ведя к вечному спасению.

Над царством философского познания Аквинат сохраняет царство теологии, куда не проникает сила мышления. “Человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру”. В этом вопросе Фома расходится и с Абеляром, и с Ансельмом, стремившимися сделать постижимыми разумом все истины откровения. В “Сумме против язычников” Аквинат утверждает, что есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например. Бог один, но в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что бог един и подобные этому. Поэтому истины религии стоят выше разума, но они не противоречат разуму. Истина может быть лишь одна, и она исходит от бога.

Философия должна служит вере тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Философия сама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Этой ролью она и должна довольствоваться. Понимание роли философии как орудия теологии находит у Фомы самое совершенное выражение.

Приспосабливая учение Аристотеля к потребностям христианской теологии, Аквинат представлял мир как систему, порядок, согласно которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Неживая природа — мир растений и животных — мир людей, который является переходом к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершенная реальность, смысл и цель всего сущего — Бог.

Аквинский соединил метафизические взгляды Аристотеля с платоновскими представлениями, что наиболее ярко проявилось в решении проблемы соотношения эссенции и экзистенции (сущности и существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют, состоит из сущности и существования. Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущность тождественна с существованием. Сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он существует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотворенная же вещь, существо — бытие сложное. Такое решение проблемы сущности и существования укреплял дуализм бога и мира, что и нужно было теологии.

В решении проблемы сущности и существования Аквинат использовал и такие категории аристотелевской философии, как материя и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Реальностью (существованием), сущим вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи, входят в пассивную материю. Материальное отличается от духовного тем, что первое состоит из формы и материи, а второе имеет лишь форму. У Аристотеля же форма всегда выступала в единстве с материей за одним лишь исключением: бог как форма всех форм не содержал в себе ничего материального.

Решая проблему души, Аквинат также исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим обуславливается ее неуничтожимость и бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, она не может быть уничтожена и, как чистая форма, не может быть разрушена сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмертия духовной субстанции.

На вопрос об источниках познания Аквинат отвечает подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям, но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания исходит из чувств. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Деятельный интеллект обрабатывает этот материал дальше. Собственно объектом разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности, которая есть общее, возможно с помощью абстракций.

В этой связи интересна концепция универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма. По его мнению, общие понятия обладают трояким существованием. Они присутствуют в единичных вещах как их сущностная форма, в человеческом разуме как результат абстрагирования от единичного, и в божественном разуме до вещей как их идеальный предобраз.

Вслед за Августином и Ансельмом Аквинат тоже считает, что бытие бога подвержено рациональному обоснованию. Но он опровергает онтологическое доказательство бога, данное Ансельмом. Выражение “бог существует” не является для разума очевидным и врожденным. К богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира, его свойств. В “Сумме теологии” Фома Аквинский приводит пять доказательств бытия бога, которые официально приняты в католической философии как достаточно убедительные и сегодня:

“Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения… В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное… Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной… Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность… Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости… Не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу… Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности… Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом”.

Доказательства Аквинского близки к рассуждениям Аристотеля. Рассуждая о сущности бога, Аквинат выбирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог полностью трансцендентален, непознаваем.

Затрагивает Аквинский и традиционную для теологии проблему теодицеи, то есть оправдания бога перед лицом мирового зла. Без бога, по Аквинскому, невозможно объяснить природу добра. Но если есть бог, то откуда тогда зло? Исток физического и морального зла — возможность конечного бытия, свобода рациональных существ, не признающих своего родства с богом. Тело к злу непричастно. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рациональности, рассудительности, это не ошибка в расчете, как думали древние мыслители. Зло в неподчинении богу, утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от него. Корень зла в порче духа и свободы.

В своей этике Аквинат воспроизводит традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость и добавляет к ним: веру, надежду и любовь. Предпосылкой нравственного поведения считает свободу воли. В человеке разум возвышается над волей и может ею управлять. Кто против разума, тот и против человека. Смысл жизни состоит в счастье, которое заключается в познании и созерцании бога. Путь к счастью полон испытаний, но разум показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству к счастью.

Дунс Скот (1270-1308), с которого начинается последний этап развития средневековой схоластики, выступил с критикой учения Аквинского. Он не разделял установку Фомы на примирение философии и теологии. Философия имеет свой объект и свою методологию, не ассимилируемые теологией. Философия занята бытием как сущим и всем, что к нему сводится и из него выводится. Теология занята предметами веры. Философия — доказательно-демонстративный процесс, теология — путь убеждения. Философия существенным образом спекулятивна, она ищет знание ради знания. Теология тенденциозна и практична, оставляя в стороне некоторые истины, она занята поведением. Предмет богословия — бог, предмет философии – бытие. Поэтому философия может постигать бога не в качестве бога, а лишь в качестве бытия. Но и в этом качестве познание бога ограничено. Так как человеческий ум постигает в бытии только то, что он может отвлечь от чувственных данных, то у человека не может быть никаких понятий о нематериальных субстанциях, таких как ангелы или бог.

В действительности наличное существование может принадлежать только индивидуальному (единичному) бытию. Скот здесь представляет онтологический индивидуализм. Индивидуальность не является чем-то второстепенным, наоборот, она выступает существенной чертой, стороной бытия. Родовая форма не может быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждой вещи кроме соответствующего “что” существует единичное и частное “это”, “здесь и сейчас”. Дунс воспринимает понятийный реализм Аквината, но в отличие от него более высоко ценит индивидуальное. Он ясно указывает, что индивидуальное является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью. Это не только шаг к номинализму, но и предвосхищение идей гуманизма Возрождения.

В учении о познании Скот подчеркнул активность мышления, вопреки пассивному пониманию его у Аквината. Знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность; оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. В человеке над всеми видами деятельности господствует не ум, а воля. Человек делает то, что желает. Знание — не причина желания, а только его условие. Воля следует вовсе не за тем, что ум признал в качестве достойной цели наших действий. Ум только указывает на возможность выбора, но выбирает одна лишь воля — свободная, ни от чего не зависящая и ничему не подчиняющаяся. Воля для Скота является мотором интеллекта и действия. Именно воля толкает человека в одном направлении, отсекая все другие. Если интеллект умеет быть максимально энергичным, действовать с естественной необходимостью, то воля оказывается единственно подлинным выражением господства над миром вещей. Воля является гарантом самоопределения человека. Свет разума необходим, но он не детерминанта. Если хворь застала нас врасплох, чтобы излечиться, надо знать что-то о подходящем лекарстве. Принять его или отказаться — свободный выбор, а не необходимость, ведь возможна ситуация, когда смерть предпочтительней, чем жизнь. Если снадобье принято, то это акт не только свободный, но и рациональный, ведь здесь послужила наука со всем, что в ее распоряжении. Оба типа активности, и разумный и волевой, сработали в данном случае в духе конвергенции.

Взаимопроникновение, как глубоко бы оно ни было, не достигает тождества воли и интеллекта. Волевое действие совершенно, если оно освещено разумом, но все равно, по сути, оно проистекает из воли. С автономией интеллектуального акта не диссонирует тезис о свободной воле как высшей пробе человека. Лишь благодаря ей человечность удерживает свою высоту, падение неизбежно в ее отсутствии. В учении о воле Скот тесно смыкается с ортодоксальным богословием, считая практической целью жизни наше спасение.

Философия — не теоретическая основа богословия, а только пособие для лучшего его понимания. В деле спасения она бессильна. Утверждение, что философия не компетентна в доказательстве догматов религий, развивалось у Дунса Скота с позиций веры, а не философии. В своих результатах это вело к освобождению философии от задач богопознания, которые ставились перед ней теологией. Скот, не опровергая то, что хотели доказать другие, критиковал их способ рассуждений и метод доказательств. По его мнению, предмет философии состоит в исследовании воззрений других, исследовании способов рефлексии о мире. Философия должна исследовать формы, методы и возможности мышления сами по себе. Такой перенос внимания от содержания схоластического учения к философскому методу подготовил раскол философии и теологии, привел к разрушению того равновесия между верой и разумом, которое было утверждено усилиями предшествующих схоластов. Этот раскол до полного разрыва довел один из последних представителей средневековой схоластики У. Оккам.

Уильям Оккам (1290-1350) практически противопоставил теологию и философию. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, их нельзя показать как следствия, как вероятные умозаключения в свете разума. Истины откровения принципиально избегают царства рационального. Философия не служанка теологии, а теология не наука, но комплекс положений, связанных между собой не рациональной последовательностью, а цементирующей силой веры. Разум не в состоянии предложить поддержку вере. Есть что-то нечистое и нечестное в том, чтобы искать рациональную логическую основу тому, что даруется бескорыстно, что превосходит сферу человеческого. Владения человеческого разума и владения веры не пересекаются, разделены и останутся, по Оккаму, такими. Наука и вера, теология и философия развиваются по своим собственным закономерностям. Обе области самостоятельны и общим для них является лишь принцип двух истин.

Оккам был последовательным сторонником номинализма. Если “реалистичные” схоласты начинали с всеобщего и пытались из него вывести индивидуальное, то для Оккама единичное как таковое, и только оно, является реальным. Общее — это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследований. Универсалии это всего лишь знаки, копии реальных единичных вещей. В боге идеи не являются существенными, т.е. не образуют части существа бога. Они суть знания бога о единичных вещах. Если бы универсалии могли существовать вне ума, они существовали бы как единичные вещи. Однако, это бы противоречило их определению как общих сущностей. Реальность универсального противоречива, а потому ее следует исключать. Реально лишь индивидуальное. Универсалий нет в вещах вне души: ни в вещах, ни до вещей. Они лишь вербальные, словесные формы для удобства ума, логического применения. Мысленные операции над схожими предметами рождают некие аббревиатуры, сократительные знаки, — они и есть универсалии, то есть реакция интеллекта на наличие множества сходных предметов.

Как номиналист Оккам утверждал, что предметом всякого познания является единичное. Он различал при этом познание интуитивное и абстрактное. Интуитивное познание только констатирует существование того или иного предмета и является исходным пунктом экспериментального, опытного познания. Абстрактное знание извлекается из множества отдельных предметов, оно есть знание отношений между понятиями или, точнее, замещающими их терминами, играющими роль знаков по отношению к тем или иным понятиям.

В контексте веры в индивидуальное и в связи с критикой реализма прогрессивную роль сыграл методологический рецепт, получивший название “бритва Оккама”: “Не следует умножать сущности сверх необходимости”. В другом звучании: “бесполезно делать посредством много то, что может быть сделано посредством меньшего”. Этот принцип требовал изгнания из наук многочисленных “скрытых качеств”, “субстанциональных форм” и т.п. измышлений сторонников реализма. Он призывал доверяться лишь эмпирическому познанию. “Бритва Оккама” отрывала дорогу типу мышления в духе “экономии”, выбрасывающей за борт все лишнее, среди которого могли оказаться и метафизические понятия, на коих основываются науки и сама реальность. Она призывала доверяться лишь эмпирическому познанию.

Приведенный анализ схоластической мысли показывает, что эпоху средневековья нельзя изображать как глухой и бесплодный период развития философской мудрости. Конфликты и противоречия этого периода принесли немало ценного, полезного для науки и практики. Эта мысль станет еще более очевидной, если мы ознакомимся с тем, как развивалась восточная философия, связанная с возникновением и распространением мусульманской религии. Тем более что по произведениям мусульманских философов Западная Европа ознакомилась с богатой философской мыслыо арабских народов и восприняла традиции аристотелизма, прежде чем ей стали известны греческие оригиналы сочинений Аристотеля.

Философия исламского мира. Как известно в начале VII века в Аравии возникала новая религия — ислам. В результате арабских завоеваний образовалось огромное многонациональное государство (халифат), в котором арабы заняли привилегированное положение, а ислам стал государственной религией. Несмотря на религиозную замкнутость арабов, происходило смешение их культуры с культурами завоеванных народов. Среди арабов широкое распространение получили учения древнегреческих философов. Одновременно происходило эклектическое сращивание исламской религии с древнеиндийской и иранской мифологией. Сформировались условия для расцвета философии, искусства и наук. В крупные культурные центры превратились Мекка, Багдад и испанская Кордова. Постепенно религиозно-философские искания стали доминирующими по отношению к специальным исследованиям.

Основным смыслом философствования на Востоке становится защита ислама и его догм, поэтому в основных чертах и положениях арабо-язычная философия совпадает с западной схоластической философией. Потребности обоснования исламской теологии с помощью научно-философского аппарата сравнительно быстро привели к преодолению противоречивости между греческим способом мышления и мрачной простотой религии Корана. Первоначально споры между арабскими учеными редко выходили за пределы Корана. Но нередко логика развития философской мудрости приводила к выходу за пределы исламской догматики. Однако это не было отрицанием религии. Большинство мусульманских философов придерживалось мнения, что религия должна быть распространена среди народа. Она нужна для темной и невежественной толпы, в то время как философия и наука существуют для избранных, мудрецов.

Мутазилиты считаются первыми мусульманскими философами. Они раньше других стали прибегать к помощи античной философии в целях обоснования, систематизации и комментирования положений исламской религии. Средством познания Всевышнего и мироздания мутазилиты считали разум. Они выступали против догмата о предопределении, утверждали рукотворный характер Корана, отрицали антропоморфность аллаха и множественность его атрибутов, не допускали возможность лицезрения бога и т.д.

Противниками мутазилитов были мутакаллимы — приверженцы ортодоксального богословия – калама. Мутакаллимы разрабатывали вопросы онтологии исходя из единства бога-аллаха. Предметом их схоластических рассуждений были догматы об атрибутах аллаха, об отношении аллаха к миру и человеку, о предопределении, о несотворенном Коране, содержащем божественное откровение, о сотворении и конце мира, о посланничестве Мухаммеда и т.д.

Суфизм, основы которого были заложены в IХ веке Аль-Мисри и Аль-Мухасиби, оказал значительное влияние на развитие восточной мудрости. Суфизм это религиозно-мистическое течение в исламе, для которого характерны сочетание идеалистической метафизики с аскезой, т.е. особой системой психофизических упражнений, имеющей целью общение с творцом; наличие старца-наставника, ведущего своих учеников по мистическому пути (тарикат) и учение о постепенном приближении к аллаху и последующем слиянии с ним. Из них вытекали и такие особенности суфизма как стремление к интуитивному познанию, экстатике, сверхрациональным явлениям, сопровождающиеся отказом от рационального логического познания мира, установление жесткой дисциплины внутри суфийской общины и т. п.

Арабский перипатетизм, основы которого были заложены Аль-Кинди и Аль-Фараби, является более последовательной формой развития философской мудрости на Востоке. Аль-Кинди (801-866), прозванный “философом арабов”, отдавая дань почтения теологии, преимущественно занимался философией и науками, указывал на необходимость усвоения всего духовного наследия, выработанного разными народами. Сам он знал труды Птолемея, Евклида и других античных авторов. Он инициировал перевод “Теологии Аристотеля”, содержащей более поздние тексты Плотина. Этим объясняется неоплатоновская окраска всего арабского аристотелизма. Заслугой Аль-Кинди является также придание философии арабов ориентации на естествознание. Подобно пифагорейцам он развивал идеи математического естествознания и рассматривал философию как основу и венец всего научного знания. Для западной философии такая ориентация как исключение проявлялась лишь у философов Шартрской школы.

Аль-Кинди разделял знание на чувственное и разумное. Первое считал свойственным и животным, второе – только человеку. Человеческий разум является единственным источником и критерием в познании реальной действительности. “Философ арабов” предложил схему трех ступеней познания. Познание идет от логики и математики как первой ступени к естественным наукам и восходит к метафизическим проблемам на третьей ступени. Скептически относясь к Корану и некоторым исламским догмам, противопоставляя доказательное знание бездоказательной вере, Аль-Кинди определял философию как познание вещей в их реальности.

Однако, при всем скептическом отношении к Корану, Аль-Кинди не игнорировал теологические проблемы. Более того, он первым на Востоке использовал “Метафизику” Аристотеля для объяснения единственности и могущества аллаха, для разъяснения того, что он действующая и целевая причина всего сотворенного. В то же время, на манер неоплатоников он утверждал абсолютную бесконечность бога и его непознаваемость. Он отчуждал в пользу аллаха интуитивную сторону человеческого интеллекта. Бог наделяет этим ультра знанием только своих посланников, благодаря чему слова пророков, не говоря о божественном откровении, ясны, четки, содержательны. Они вершина философии, которая выше человеческой логики. Подобным образом Аль-Кинди подчеркивает ценность философского знания, нередко осуждаемого исламской теологией.

Вслед за Аль-Кинди по линии комментирования сочинений Аристотеля пошел Аль-Фараби, который за свою деятельность получил прозвание «Второй учитель» (после Аристотеля). Он развил аристотелевское учение о категориях, о видах интеллекта, о происхождении и классификации наук и др. В основе его онтологии лежит учение об эманации, т.е. истечении различных сред бытия из «Единого». Тела состоят из форы и первичной материи, которая вечна и не зависит от аллаха — первопричины бытия. Бытие научно познаваемо. Познание имеет две ступени: ощущение и мышление, которые отображают различные стороны объектов. Первая ступень — их внешние свойства, вторая — существо предметов. Душа не предшествует телу, а появляется и умирает вместе с ним. Разумная душа постигает мир на основе показаний органов чувств.

Видным ученым и мыслителем этого Востока был Аль Бируни. Он признавал бога в качестве первопричины всего сущего и объяснял происходящие в природе процессы следствием естественной материальной силы. Бируни доказывал, что живые существа, в том числе и человек с его психикой, являются результатом развития природы. Он отстаивал возможность познания природы посредством деятельности органов чувств и логических действий, требовал отграничения научных истин от религиозных догм.

Наиболее выдающимся ученым и философом на Востоке был Абу Али Ибн-Сина (Авиценна), который родился близ Бухары в 980 году. Его главный философский труд «Книга исцеления», содержит основы логики, физики, математики, метафизики. Известны также его комментарии к Аристотелю. Учение Ибн-Сины соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. Признавая бога и религию, но, расходясь с некоторыми догмами ислама, Ибн-Сина заслужил репутацию вольнодумца, подвергался преследованиям со стороны мусульманского духовенства. Он выдвигал положение о возможности самостоятельного, раздельного существования философии и религии, о независимости философии как науки, основанной на достижениях человеческого разума, от теологии. Высоко оценивая все отрасли человеческого знания, он нередко переоценивал значение философии как «первой науки», изучающей абсолютное бытие, и противопоставлял ее другим наукам, изучающим конкретные явления материального мира.

В медицине имя Авиценны стоит в одном ряду с Гиппократом, Галеном и др. Изучая причины заболеваний, он придавал большое значение действию внешних факторов на человеческий организм. Он подвергал резкой критике учение астрологов о влиянии созвездий на судьбу человека, на течение и исход болезней. Трактат Авиценны «Канон медицины” в течение пяти столетий служил настольной книгой врачей на Востоке и Западе.

Философские взгляды Авиценны противоречивы: материалистические тенденций в ней сочетались с теолого-идеалистическими положениями. Мир возникает путем эманации из божества, но не по божьей воле, а в силу непреложной необходимости. Божественный разум произвел мир не из ничего, а из материи, которая является совечной богу. Материальный мир не пребывает вне времени, он может существовать только во времени, имея характер конкретной возможности. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог является неподвижным перводвигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир возник постепенно, множественность вещей мира не создается всевышним однажды и непосредственно. Движение потенциально заключено в самой материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить “толчком”, исходящим от бога.

Большое значение в философии Ибн-Сины имело различение им сущности и существования. В конечных вещах сущность не совпадает с существованием, так что из понятия о конечной вещи нельзя с необходимостью вывести ее существование. В боге же, как бесконечном существе, сущность и существование совпадают, так что из понятия о боге с необходимостью можно вывести его существование. Это различение было от него усвоено Альбертом Великим и другими европейскими схоластами.

Ибн-Сина пытался также решить спор между номиналистами и реалистами, что говорит о параллельности развития арабо-язычной и схоластической философии. В понимании универсалий он приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. Об универсалиях, по его мнению, можно говорить трояким образом: во-первых, всеобщие понятия существуют до единичных вещей в божественном разуме; во-вторых, они существуют в реальных вещах, как их воплощенная сущность; в-третьих, универсалии существуют после вещей в головах людей, как образованные ими понятия.

Аль-Газали (1059-1111), как и другие мусульманские богословы, понимал, что теолого-идеалистические положения философии Ибн-Сины явились, по существу, вынужденной данью господствовавшей исламской идеологии. Поэтому в сочинении “Опровержение философов” он выступил против Авиценны, подверг критике взгляды Аристотеля, Фараби и других философов-перипатетиков как ошибочные. Аль-Газали сосредоточился на вере, которую резко противопоставлял философии и науке. Он говорил о вредном влиянии философии на веру и защищал учение ислама о творении мира из ничего, догмат о бессмертии души, доказывал неспособность человеческого разума познать мир. Прямо еретичными он объявил утверждения о вечности и несотворенности мира, распространение божественного провидения лишь на общий ход мирового процесса и отрицание воскрешения тел, страшного суда и бессмертия индивидуальной души. Философия, по его мнению, худшим образом заблуждается, когда опровергает креацию, божественное провидение, всемогущество и справедливость аллаха. Философия должна способствовать утверждению догматов религии в той мере, в какой она может это сделать.

Аль-Газали доказывал, что человек с помощью чувств и разума не может, достигать истины, она возможна лишь посредством мистики. Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании позитивным является лишь мистическое слияние с богом и откровение. Таким образом, Аль-Газали легализовал суфизм, введя его в систему ортодоксального ислама. Мусульманская теология, в последующем, строго придерживалась концепции Аль-Газали, хотя ряд философов в последующем нанес сокрушительный удар по его аргументации. Однако в этой борьбе, в силу различных обстоятельств политического и идеологического характера, верх одержал калам.

Ибн-Рушд (Аверроэс) (1126-1196) выступил с резкой критикой догматических принципов ислама и религиозно-мистической философии Аль-Газали. Большинство философских произведений Аверроэса представляет собой комментарии к произведениям Аристотеля. В них он очищает труды Аристотеля от наслоений неоплатонизма, развивает содержащие в них элементы материализма. Современники говорили, что если Аристотель объяснил природу, то Аверроэс — Аристотеля. Много лет спустя, оценивая вклад Аверроэса, А.И. Герцен напишет: “Аристотель был схоронен под развалинами древнего мира до тех пор, пока аравитянин не воскресил его и не привел в Европу, погрязавшую во мраке невежества”.

Большое значение в истории философии имело сочинение Аверроэса “Опровержение опровержения”, направленное против учения Аль-Газали. В противоположность религиозному утверждению о сотворении мира богом из ничего, Ибн-Рушд доказывал, что первоматерия не сотворима и неуничтожима. Признавая бытие бога, он считал, что бог не предшествует бытию материи, а “совечен” ему и что функция божества — превратить потенциальные, внутренне присущие первоматерии формы в действительные. В этом смысле он и утверждал, что “творения” нет. Движение столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Время существует и доступно измерению только благодаря движению. Движение содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необходимость, а утверждения мутакаллимов о постоянном вмешательстве бога в дела мира несостоятельны. Так Ибн-Рушд превращал бога как бы в “первый двигатель”, в сердце космического организма; бог сам действует по необходимости, а не предписывает ее. Это уже не что иное, как материалистическая обработка Аристотеля.

Убежденный в истинности аристотелизма, Аверроэс по крупицам собирал алмазы мудрости Стагирита, показывая, что философия не просто независима от теологии и религии, но владеет привилегией обладания истины. Теория Аристотеля, по его мнению, совпадает с высшей истиной, а сам Аристотель ниспослан нам божественным провидением, ведь, благодаря ему, мы знаем все доступное знанию.

И философия, и религия учат истине, разногласия между ними не касаются главного. В случае контраста необходимо толковать религиозный текст в свете требований разума, ведь истина одна, и она разумна. В спорах надо держаться на стороне философов, ибо нельзя, будучи разумным существом, отказываться от природного права использовать свой разум. Нет двойной истины, а та единственная представлена в Коране несовершенными символами, ибо она приспособлена к умам посредственным и невежественным. Адекватное ее выражение дает лишь философия во всей своей строгости. В дальнейшем на этих рассуждениях родилась теория “двойственной истины”, стремившаяся сделать философию и науку самостоятельными и независимыми от религиозного диктата сферами духовной деятельности человека. У самого Ибн-Рушда этой теории еще нет, в его учении упор сделан не на противоречие между истинами религии и философии, а на различении рациональной религии и религии аллегорически-образной, которую следует внушать народу.

Аверроэс полемизировал с исламской доктриной и по проблемам души. Опираясь на идею Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе, он отрицал бессмертие индивидуальной души. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку. Бессмертен не отдельный человек, а человеческий род в целом. Бессмертен всеобщий разум как воплощение преемственной связи духовной жизни всех человеческих поколений, как сверхиндивидуальный интеллект, посредством которого человечество в любой момент созерцает абсолютную истину, всеобщий разум является надличностным и, по сути, подобен божественному разуму. Это активный всеобщий интеллект земной сферы. Онтологизируя высшую теоретическую способность человеческого духа, Аверроэс пытался спасти знание, не исчезающее со смертью одного человека, остающееся достоянием человечества. Это нечто вроде мира идей, или третьего мира, т. е. творения человеческого гения, переживающие нас смертных, которые, суммируясь с последующими завоеваниями, ведут к постепенной трансформации потенциального интеллекта в актуальный, где и заканчивается история человечества.

Этические взгляды Аверроэса тесно связаны с его пониманием индивидуальной души. Представлять индивидуальную душу бессмертной бессмысленно. Нравственной безусловной значимостью обладает то учение, которое формирует человека, творящего добро без ожидания вознаграждения на том свете. Добродетельное поведение человека связанное с ожиданием вознаграждения или наказания на том свете, требуемое исламской религией, не принимается за таковое Ибн-Рушдом. Таким образом, его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой — обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых женщин с большими глазами, ожидающие верующих.

Неудивительно, что философия Ибн-Рушда была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, конечно, не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему распространению. Так в истории нередко бывало и в других подобных случаях.

Начиная с ХШ в. мусульманскому духовенству удалось приостановить, а затем и подавить развитие прогрессивной философии, утвердить богословское учение мутакаллимов. Одним из значимых последних достижений средневековой арабо-язычной философии можно считать философию истории Ибн-Халдуна (1332-1406). Ибн-Халдун считал необходимым создание специальной науки о цивилизации и человеческом обществе, а также о “предметах, которые могут служить к объяснению фактов, связанных с сущностью общества”. Считая, что такая наука принесет громадную пользу, он полагал, что с ее помощью люди будут “в состоянии предвидеть события, могущие случиться в будущем”.

В своей историко-социологической теории Ибн-Халдун прослеживал зависимость нравов и общественных учреждений от образа жизни людей (городского или кочевого), а также подчеркивал значение производства и общения людей для их жизни. Большое значение он придавал влиянию природы на историю человеческого общества. Главный фактор, обуславливающий это влияние, по его теории, — климат. Только в странах с умеренным климатом люди способны заниматься культурной деятельностью, а жители юга не имеют побудительных причин к развитию, так как не нуждаются ни в прочных жилищах, ни в одежде, а пищу получают от природы в готовом виде. Жители севера, наоборот, затрачивают всю свою энергию на добывание пищи, изготовление одежды и постройку жилища. Они не имеют времена для занятия литературой, искусством, науками. По теории исторических циклов Ибн-Халдуна наиболее активной исторической силой являются кочевники, обладающие физическими и моральными преимуществами перед оседлым населением. Поэтому кочевники периодически завоевывают страны с оседлым населением. Но через 3-4 поколения они утрачивают свои преимущества, появляются новые кочевники-завоеватели и история повторяется.

Классическая арабо-язычная философия оказала воздействие не только на схоластическую философию, но и на формирование идеалов эпохи Возрождения.

Идеалы Возрождения. Экономические, социально-политические и духовные изменения, имевшие место с ХV века, ознаменовали собой начало новой эпохи, поименованной Возрождением. В эту эпоху рождается новая культура, противоположная средневековой культуре. Эта эпоха мыслит себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования. Отсюда и само название “Возрождение” (“Ренессанс”). Однако философия Возрождения не есть всего лишь возврат к античной философии. Она существенно отличается от античной тем, что является итогом развития средневековой культуры и духовности, синтезом античности и нового духа, разрушившей средневековье. Возрожденческое возвращение к античности означало оживление источников, т.е. возвращение к подлинному философствованию. Нам известно, что и средневековье не отвергало античности, но оно относилось к ней как к авторитету и беспрекословно следовало за ней. Возрождение относится к античности как к идеалу, восхищается им, понимая и принимая существующую между идеалом и реальностью дистанцию.

В философии, как и во всей культуре Возрождения, на первый план проступают гуманистические антропоцентрические мотивы. Здесь проявляется жгучий интерес к человеческому существу во всем многообразии его проявления. Человеческая личность приобретает невиданную ранее ценность. Широкое распространение получают рассуждения о человеке, о его сущности и предназначении, о смысле и цели его бытия, о роли в мире, о достойной человека жизни, об условиях такой жизни и т.д.

Первым гуманистом считается Франческо Петрарка (1304-1374), который призывал возвратиться от пустых и бесплодных занятий к себе и собственной душе. В произведении “О собственном незнании и о многом другом” Петрарка задается вопросом: “Что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей, и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека?”. Важнее всего выяснение того, кто мы, откуда и куда идем. Он отстаивает права человека на счастье в реальной, земной жизни. Таким образом, антропоцентризм и гуманизм Петрарки выступают противовесом средневековому теоцентризму и подчинению человека божественному провидению.

Возрожденческая гуманистическая мысль преимущественно ориентировалась на Платона, который противопоставлялся схоластически интерпретированному Аристотелю. Однако платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, в форме неоплатонизма и христианизированном духе. Оживлению неоплатонизма способствовал византийский философ Георгиос Гемистос, прозванный Плетоном (1360-1425). Он впервые представил учение Платона в живой и оригинальной философского форме, освобожденной от религиозной рясы. Но философский расцвет платонизма произошел благодаря работам Николая Кузанского, с одной стороны, и трудам флорентийской платоновской Академии, основанной в 1459 году, с другой. Эта академия достигла своего расцвета при Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, стала культурным центром Италии и всей ученой Европы.

Николай из Кузы (1401-1464) был одним из первопроходцев современного мышления, которое стало складываться в позднее средневековье. Хотя его философия природы не выходила за пределы религии, понимание мира и человека было устремлено в будущее. Философские интересы Кузанского концентрируются в основном вокруг двух проблем: 1. Отношения мира и бога и, в этой связи, места и роли человека в мире; 2. Познания.

В произведении “Об ученом незнании” Кузанский развивает учение о Едином, лежащее в основе его онтологии. У Платона Единое характеризовалось через его противоположность не Единому, у элеатов Единое противопоставлялось многому, предел – беспредельному. Кузанский с позиций христианского монизма заявляет, что “Единому ничто не противоположно”. Отсюда выводится пантеистическая формула: “Единое есть все”. Эта формула противостоит христианскому пониманию Единого как творца и всего остального как его творения.

Для Кузанского Единое это бог — непознаваемый, лишенный антропоморфных характеристик, “абсолютный максимум”, актуальная бесконечность. Вне этого бесконечно единого начала ничего не существует. Мир — проявление бога, познаваемый “ограниченный максимум”, потенциальная бесконечность. Если бог абсолютный максимум (“нечто такое, больше чего ничего не может быть”), ему ничто не может противостоять. Из этого следует, что абсолютный минимум (то, меньше чего ничего не может быть) совпадает с ним. Минимум и максимум как противоположности совпадают, в абсолютном бытии их противоположность исчезает — ведь всякая противоположность в нем есть тождественность. Кузанский открывает принцип совпадения противоположностей, являющийся важнейшим методологическим принципом его философии. Это делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Платона, крупнейшего диалектика античности, еще не было учения о совпадении противоположностей, поскольку для всей древней философии был характерен дуализм единого и многого.

Принцип совпадения противоположностей связан с учением о развертывании мира из бога и свертывании мира в боге, являющемся вариантом неоплатоновской концепции эманации. Это учение создавало предпосылки для сглаживания противоположности бога и мира, мир рассматривался как одна из ступеней саморазвертывания абсолютного единства. То, что в боге свернуто в абсолютное единство, в мире развернуто во множество вещей, т. е. вещи, образующие в боге неразличимое единство, в развернутом виде приобретают свои индивидуальные особенности, составляя все многообразие вещей.

Д. Бруно, развивая идеи Кузанца, отождествил Единое с природой. И это не случайно: выводом из учения о свертывании и развертывании вполне может быть пантеизм, преодолевающий креационизм. Бог как развертывание вещей в мире оказывается имманентным миру; вещи в свернутом виде оказываются самим богом. Отсюда созвучная ренессансным настроениям идея равноценности мира и человека. Мир совершенен, ибо пронизан божественным бытиём.

Кузанец, рассуждая о боге как не познаваемом абсолютном максимуме и мире как проявлении этого бога, как ограниченном максимуме, преодолевает один из основных устоев схоластического теологического мировоззрения — представление о конечности мироздания в пространстве и о Земле как его центре, прокладывает, таким образом, дорогу гелиоцентрической системе Коперника. “Машина мира имеет, так сказать, свой центр повсюду, а свою окружность нигде, потому что бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде”.

В русле гуманистической мысли Возрождения находится и концепция человека Николая Кузанского. Он возрождает и развивает древние идеи о человеке как микрокосмосе, представляющем собой подобие макрокосмоса. Человек подобие окружающей его природы, а не подобие внеприродного бога. Человек это конечно-бесконечное существо, соединяющее в себе земное и божественное. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек: он “есть микрокосм, малый мир”. Многие атрибуты абсолюта были перенесены Кузанцем на “второго бога”, “человеческого бога”. Человек выступает творцом, обладающим способностью к безграничному познанию мира, творческой активностью, мудростью, совершенством и т.п. Такой подход к человеку позволит впоследствии М. Фичино сказать, что гений человека сродни гению творца небесных светил, и, если бы у человека были средства и небесный материал, он сам мог бы создать такие светила.

С трактовкой человека как микрокосмоса отражающего Вселенную подобно зеркалу, и вместе с тем существа творческого и независимого связана и гносеология Кузанца. Человек обладает естественной способностью познания природы, реализуемой посредством чувства, воображения, рассудка и разума. Абсолютная непознаваемость бога сочеталась у него с уверенностью в познаваемости мира. Говоря о чувственном познании, Николай Кузанский уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром. Человек это космограф, дающий описание видимого мира. К нему из пяти ворот приходят послы и сообщают об окружающем мире. Все полученное космограф располагает на карте, затем отсылает послов, закрывает двери, обращается к себе и при помощи рассудка исправляет неточности сообщенного послами. Ограниченность чувственного познания преодолевает более свободное воображение, оно объемлет отсутствующее, не выходя из рода чувственных предметов.

Рассудок, в котором нет ничего, чего бы раньше не было в ощущении, производит различение, согласование и разделение вещей, дает вещам наименования, т.е. образует понятия. Рассудок создает универсалии. Он как собака разыскивает дичь по следам, петляющим по полю. Функцией разума провозглашается познание бесконечности и совпадения противоположностей, т.е. проникновение в сущность вещей. Разум движется к истине и этот процесс бесконечен, подобно тому, как многоугольник при бесконечном увеличении числа сторон приближается к кругу, но никогда не станет кругом. Значит, шествие ума к истине никогда не заканчивающийся процесс совершенствования знания. Истина здесь рассматривается и как единство разнообразных мнений, относительно истинных знаний (стороны многоугольник). Разнородные мнения правомерны и необходимы. Человеческий разум не может достичь абсолютной истины. Любое предположение, сколь бы истинным оно не казалось, может быть еще более точным.

Бесконечная сущность, полное совпадение противоположностей может быть постигнуто, по мнению Кузанца, лишь разумным (интеллектуальным) видением, интуицией, отличной от всякой дискурсивной (логической, рассудочной) способности. Здесь он вступает в сферу мистики. Если у схоластов за пределами знания начиналась вера, то у Кузанца здесь начинается ученое “незнание” как знание “того, что существует абсолютно несоизмеримое”. Только мистическая теология ведет к познанию абсолюта, к проникновению в сущность совпадения противоположностей. Интуитивное охватывание бесконечного мыслится как отбрасывание понятий, применимых лишь к миру конечных вещей. Кузанец в этих рассуждениях в определенной мере прав, ибо схоластика исходящая из аристотелевской логики, была не в состоянии выразить всю диалектическую сложность и неисчерпаемость мира.

Николай Кузанский выступал и против попыток схоластов с помощью логических рассуждений доказать бытие бога. У него человек сливается с богом в момент мгновенного постижения абсолюта. В результате добычи истинного знания человек оказывается “обожествленным”.

Наибольшее влияние идеи Кузанского оказали на флорентийских платоников, прежде всего, на Марсилио Фичино (1433-1499), который перевел и прокомментировал всего Платона. Его собственная философская система нашла выражение в таких трудах как “Толкование “Пира” Платона”, “Платоновское богословие” и “О христианской религии”. Его неоплатонизм это не простая реставрация учения Платона, это неоплатонизм итальянского Возрождения. Кардинальная проблема философии Фичино — отношение бога и мира, бога и человека. Бог у него отождествляется с “всеобщей природой вещей”.

Ключом к пониманию отношения бога и мира служит у Фичино представление об иерархической структуре бытия. Низшую ступень бытия представляет материя (“телесная масса”). Она бесформенна и близка к “ничто”. Вещи образуются не собственной силой материи, “но от некоей прирожденной ей силы и качества”. Качество есть вторая снизу ступень иерархии. Центральной ступенью бытия является душа, четвертой — ангел и пятой — бог как источник и первопричина.

Душа является главной категорией фичиновской онтологии. Она представляется связью всей природы, она воздействует на качество и тела и связуется с ангелом и богом. Мировая душа является движущим и живительным началом Вселенной. Жизнью одарены и небо, и земля, и элементы, а над ними всеми, во всех них — единая мировая душа. В едином живом теле мира повсюду есть единая жизнь. Тремя главными началами мира называет Фичино бога, разум и душу. От бога в природе возникает единство частей и целого, от разума — порядок соединенных частей.

Философия Фичино еще не пантеизм. У него не бог растворяется в природе, а скорее мир заключен в боге. Но его мысли о всеобщей одушевленности природы, понимание природы как внутреннего мастера, представление о взаимопроникновении бога и природы найдут свое развитие в натурфилософии ХVI века. Его собственная концепция Вселенной не натурфилософская, а скорее эстетическая. Мир у него внутренне упорядочен и гармоничен. Выражением гармонии и красоты мироздания является любовь, исходящая от бога и пронизывающая всю пятиступенчатую иерархию бытия. Прекрасный мир есть мир взаимной любви, сглаживающей противоречия и различия. Мир получает свое оправдание у Фичино в форме его обожествления.

Обожествляется в философии Фичино и человек — прекраснейшее из творений. Любовь к прекрасному миру ведет человека к богу. В духе Платона Фичино ставит перед человеком задачу совершенствоваться и тем самым возноситься к наивысшему существу, к богу. Одним из самых важных моментов этой человеческой деятельности является стремление к свободе. Так же как и Платон, Фичино рассуждает о том, что законодатели и правители должны хорошо знать философию, быть философами.

М. Фичино пытался примирить гуманизм с христианством, выдвигая концепцию “всеобщей религии”, искони присущей человечеству, где христианство является высшим ее проявлением. Всеобщая религия сводилась к некоей всеобщей мудрости, сумме нравственных предписаний, свободной от суеверий и невежества. Так закладывались основы веротерпимости, ибо, все культы выступают выразителями единой истины.

Пантеистические устремления проявились у Пико делла Мирандола (1463-1495). Отступление Пико от ортодоксального христианства заключалось в том, что он говорил не о творении, а о происхождении вещей от бога, который “произвел мир от века” всего лишь как бестелесное начало. Мир прекрасен в своей сложной гармоничности и противоречивости. Противоречивость мира в том, что, с одной стороны, мир находится вне бога, а с другой, его становление божественно. Бог не существует вне природы, он постоянно в ней присутствует. В понимании Пико, бог предстает как завершающая сущность мира.

В трактате “Гептапл” мир представлен в виде иерархической структуры трех миров — элементарного, небесного, ангельского. Особым, четвертым миром в космической иерархии является человек. Человек “вертикален” по отношению к трем “горизонтальным” мирам и соединяет в себе особенности и преимущества их всех. В “Речи о достоинстве человека” Мирандола говорит о человеке как микрокосмосе, отражающем в себе структуру макрокосмоса. Но главным здесь является вывод о том, что достоинство человека состоит в человеческой свободе. Человек имеет исключительное право на то, чтобы творить свою личность, свое существование собственной волей, свободным выбором. Человек сам творец своего счастья. Бог поставил человека в центр Вселенной, не дав ему ни собственного облика, ни закрепленного места, для того чтобы и вид, и место человека явились результатом его собственного деяния, его сознательного выбора.

Ренессанс подготовил также переход к изучению подлинного Аристотеля, который был в позднее средневековье деформирован в целях приспособления к церковной ортодоксии. Аристотелики Ренессанса выступали и против томистского истолкования Аристотеля и против его аверроизированной формы.

Пьетро Помпонацци (1462-1525) в рамках теории “двух истин” проводил идеи о независимости философии от теологии. Философия должна исходит из научных принципов, истина — результат рационального познания. Истина провозглашалась им целью и результатом философского знания. Но истина предназначена для мыслящей элиты, для тех, кто способен вести себя добродетельно из стремления к добродетели, и не нуждается во внешних воздействиях. Считая истину уделом рационально мыслящей части общества, Помпонацци предоставляет теологам-законоучителям воспитание простого народа при условии, что они не станут предъявлять претензий на обладание истиной и не будут вмешиваться в дела философии. В законах нет ни истины, ни лжи. Цель основателя религии (законодателя) не истина, а благо. Он создает законы не для того, чтобы обмануть людей, а чтобы сделать их добродетельными. Следовательно, религию следует сохранить лишь для воспитания народа.

Решение вопроса о бессмертии души находится в русле стремлений Ренессанса разработать естественную этику. Обосновывая с помощью сенсуализма вывод о бессмертии души, Помпонацци исходит из важнейшего положения Аристотеля, что, поскольку мышление есть “некое воображение” и не может осуществляться без воображения, оно не может осуществляться без тела. Душа человека “сама по себе” материальна и смертна. Вывод о смертности души наиболее согласен с разумом и опытом, не предусматривает ничего сказочного, взятого на веру. Разум не отделим от тела. Будучи формой, актом тела, душа человека не может существовать без тела.

Помпонацци в трактате о «О бессмертии души» ставит волнующий вопрос о возможности построения нравственности вне религиозной веры в личное бессмертие. Как известно, средневековая мораль основывалась на учении о загробном воздаянии. В ХШ веке францисканец Пьетро де Трабибус писал: “Если нет иной жизни… дурак, кто совершает добродетельные поступки и воздерживается от страстей; дурак, кто не предается сладострастию, разврату и блуду, скверне, обжорству, мотовству, пьянству, алчности, грабежам, насилию и иным порокам”. Стоит ли воздерживаться от греха, если душа не бессмертна???

Помпонацци разрабатывает собственное учение о цели человеческого существования и о нравственности смертного человека. Преимущества человека не в бессмертии, а в способности к познанию и добродетели: “Мудрый муж скорее предпочтет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках”. До6родетель должна быть предпочтена ради нее самой, ибо в ней самой заключена награда, подобно тому, как самым страшным наказанием за грехи является сам порок. Принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и страхом перед посмертными мучениями. Поскольку счастье заключено в добродетели, то к добродетели должен стремиться человек, не надеясь на загробное воздаяние. Более того, “действующий праведно, не ожидая никакой иной награды, кроме самой добродетели, поступает намного добродетельней и честней, нежели тот, кто ожидает сверх добродетели какой-то еще награды. И кто избегает порока из-за его гнусности, а не из страха наказания, положенного за порок, очевидно более достоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только из страха наказания… Поэтому считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто считают ее бессмертной”. Высшая справедливость осуществляется здесь на земле, ибо награда заключена в самой добродетели, а наказание в самом преступлении.

Такова нравственность смертного человека, свободного от страха и от унижающей его надежды на посмертную награду. Но эта гордая система морали — удел избранных, высших натур. Большинство же людей, неспособных разумно управлять страстями, нуждаются в страже, в законе — религиозном учении.

Как аристотелик и человек своей эпохи Помпонацци не отрицал существования внеприродного бога, но само понятие бога подвергал радикальному пересмотру. В трактате “О фатуме, свободе воли и предопределении” философ противопоставляет христианскому богу понимание бога как безличного начала, совпадающего с фатумом, с естественной необходимостью всеобщего природного закона. Решая проблему теодицеи, он утверждает, что с бога нельзя снять ответственность за существование зла. Зло господствует в природе и в жизни людей. Мир предстает в виде безумной “игры богов, подобной игре в мяч у людей”. Бог, допускающий зло в мире, оказывается жестоким палачом, хуже всех палачей, несправедливым и полным коварства. И все же Помпонацци не отвергает бытие бога, он лишь раскрывает непримиримые противоречия христианского понимания бога.

После Помпонацци следует отметить среди аристотеликов такие имена как Чезаре Чезальпино, Симоне Порцио, Жакоб Забарелла, Лучилио Вамини и др. Чезальпино в своих “Перипатетических вопросах” не допускает творения из ничего. Он считает материю телесной субстанцией и говорит о невозможности толкования материи как “не сущего”, ибо это приведет к креационизму. Тело в качестве тела есть материальная субстанция, существующая актуально и познаваемая благодаря ощущению. Такое строго натуралистическое толкование аристотелизма приводит Чезальпино к выводам, весьма радикально противоречащим господствующей схоластической традиции.

Мыслители эпохи Возрождения занимались не только философской мудростью. Они были еще и крупными естествоиспытателями, выдвинувшими на первый план опыт, исследование природы, экспериментальный метод познания. Важнейшие открытия были сделаны в астрономии. Н. Коперник, возродивший и обосновавший гениальную идею древнего грека Аристарха, разгромил богословско-схоластическую мировоззренческую систему, основанную на геоцентрических представлениях. В книге “Об обращениях небесных сфер” он обосновал важнейшие положения гелиоцентрической системы мира: Земля не пребывает неподвижно в центре вселенной, а вращается вокруг своей оси; 3емля вращается вокруг солнца, занимающего центр Вселенной. Иоганн Кеплер открыл и математически доказал закономерности движения планет. Г. Галилей своими открытиями наглядно подтвердил правильность гелиоцентрического объяснения мира. Видное место занимает математика, которая ставится на службу развивающейся производственной практике. Успехи теоретической математики и опытного естествознания оказали непосредственное влияние на философию природы. Видными натурфилософами Возрождения, испытавшими на себе это влияние, были Б. Телезио и Д. Бруно.

Б. Телезио (1509-1588) одним из первых натурфилософов стал исключать бога из исследования природы. Бог как творец природы, не вмешивается более в природные процессы. Свободная от теологии философия, не уповая на внешние авторитеты, исследует природу, опираясь на непосредственные восприятия и опыт, на собственный разум. Все вещи в мире состоят из двух начал. Первое, пребывающее вечно, придает вещам телесность и массу, второе, активное начало, обладающее способностью к движению, придает вещам свойства и формы. Первое начало — это пассивная, неподвижная материя. Материя в действительности никогда не погибает и не рождается, но постоянно пребывает во всех вещах. Активные начала, борющиеся между собой за обладание материей, будучи бестелесными, не могут существовать сами по себе.

Телезио рассматривает два активных начала — тепло и холод — как вечные начала движения, ведущие между собой непрерывную борьбу. Тепло сконцентрировано в Солнце, а холод в Земле. Борьба солнечного и земного миров составляет основное содержание космической жизни. Сами активные начала Телезио мыслил одушевленными. Этот гилозоизм, как и диалектика противоположностей, характерные особенности всей натурфилософии Возрождения.

Натурфилософским представлениям отвечает и объяснение Телезио жизни человека и его познания. Тепло как жизненный дух, представляет собой тонкую, телесную, подвижную материю, которая находится в живом организме. Этот “дух” способствует движению, определяет жизненные функции и умирает вместе с телом. У человека “дух” сконцентрирован в мозге, откуда по нервам распространяется по всему телу. Главное его назначение — служить эластичной средой, посредством которой человеческие чувства воспринимают внешние предметы, воздействующие на нас в соответствии со степенью смешения в них тепла и холода. Разумная человеческая душа многосторонним образом связана с “духом природы”. Своим учением о “жизненном духе” Телезио указывает на единство всех живых существ и непосредственно подходит к идее о материальном единстве мира.

Наряду с природным духом человека Телезио допускает существование бестелесной и бессмертной души, вложенной в человека богом. Ее существование обосновывается способностью человека к совершенствованию своего сознания и нравственного поведения. Это явная уступка теологии.

Вслед за Телезио Франческо Патрици (1529-1597) обращается к исследованию материи и ее атрибутов. В его трактовке материя уже оказывается истинно сущей, первопричиной и субстанцией вещей, изначально обладающей всеми формами. Всем вещам и телам присущи четыре внутренних принципа: пространство, свет, тепло и течение. Материя не пассивна, но является движением, “потоком” телесной массы. Его картина мира приводит к отрицанию божественного творения. “Из ничего ничто не происходит”.

К вершинам философской мысли Ренессанса, бесспорно, принадлежит пантеистическая философия природы Д. Бруно (1548-1600). Его главные произведения: “О причине, начале и едином”, “О бесконечности, вселенной и мирах”. Важнейшее положение, сформулированное Бруно относительно природы, состоит в утверждении ее бесконечности. Божественное бесконечное могущество не может ограничиться созданием конечного мира. Бесконечные свойства неоплатоновского бога превращаются у Бруно в бесконечность природы. При этом, в отличие от Кузанца, Бруно стремится дать физическую и астрономическую конкретизацию этого принципа, опираясь на открытие Коперника. Развивая идеи Кузанского, Бруно доказывает, что любое светило допустимо рассматривать как центр Вселенной, потому что центр находится везде и нигде. Таким образом, Бруно освобождал теорию Коперника от таких существенных недостатков как: конечность мироздания, неподвижность звезд и солнца, солнце как абсолютный центр Вселенной и т.д. В результате Бруно пришел к выводу о бесчисленности миров и их населенности.

Ликвидируя натурфилософский дуализм схоластики, Бруно утверждал физическую однородность земного и небесного мира, состоящего из земли, воды, воздуха, огня и эфира. Ни одно тело не имеет привилегированного положения.

Для теории познания Бруно характерно утверждение, что истина открывается человеческому уму не сразу. Ступенями ее постижения являются чувства, дающие лишь ограниченную картину мира, рассудок, посредством которого достигается познание первоначал, и разум, дающий нам возможность как бы интуитивного проникновения в высшие природы, окончательно исправляющий показания чувств и постигающий “совпадение противоположностей”.

Бруно признавал существование мировой души (сказалось влияние неоплатонизма), которая составляет образующее и движущее начало Вселенной. Мировая душа как принцип жизни, как духовная субстанция находится во всех без исключения вещах, составляя их движущий принцип. Тем самим Бруно становится на позиции гилозоизма ведущего к выводу о том, что человек с его сознанием является частицей единой природы. На основе гилозоизма Бруно сделал также вывод о материи как активной самодвижущейся субстанции, порождающей из себя все новые и новые формы. Материя не может существовать без формы, и, наоборот, форма является внутренней стороной материи, она не может быть чем-то привнесенным извне, приданным.

Материя существует не только как причина разнообразных изменений реальности, не только в качестве возможности, но она выступает как Единое и в бытии, и в реальности вещей, природы, Вселенной. В Едином совпадают одно и многое, минимум и максимум; в единичном содержится полнота, универсальность бытия. В этих подходах развивается мысль о совпадении противоположностей. Бруно говорит о противоречивом единстве устойчивости, неподвижности, бесконечности единого и его неустойчивости, многосторонности, проявляющейся в множественности и развернутости. Мир является Единым, которое состоит из множества самостоятельных единиц.

Космос есть структура, состоящая из атомов, дискретных частей, существующих в непрерывной бесконечности. “Атомизм” Бруно заключается в его учении о минимуме и максимуме, физическим минимумом является атом, математическим — точка, метафизическим — монада. Образование монад неповторимо, но каждая монада как минимум отражает в себе также и весь универсум. В своей методологии Бруно пантеистически отождествляет движение и материю, природу и мировую душу (бога). Его пантеизм заметно склоняется к материализму.

Таковы некоторые философские и натурфилософские идеи мыслителей Возрождения. За пределами нашего рассмотрения остались не менее значимые социально-политические идеи, высказанные в эту эпоху. Их мы сделаем предметом отдельного разговора.

Махачкала, 2002